As Noventa e cinco teses em seu significado teológico

por B. B. Warfield¹

“Filho de um pobre camponês, depois estudante aplicado, monge humilde e, por fim, erudito modesto e laborioso, Martinho Lutero já havia ultrapassado a metade do tempo de vida que lhe fora concedido quando — certamente com a determinação que lhe era característica, mas com toda a reserva imposta por sua posição na vida e pelo propósito imediato de sua ação — decidiu submeter a exame, mediante um debate acadêmico, as concepções religiosas que fundamentavam as práticas relativas às indulgências de seu tempo.”² Vale a pena citar essa afirmação de Paul Kalkoff, singularmente abrangente e não menos singularmente precisa, porque ela nos coloca de imediato na perspectiva correta para avaliar as Noventa e Cinco Teses que Lutero, levando adiante o propósito assim indicado, afixou à porta da Igreja do Castelo, em Wittenberg, no fatídico 31 de outubro de 1517. Ela nos apresenta claramente o Lutero que afixou as Teses. Era — como ele próprio se descreve, aliás, no cabeçalho delas³ — Martinho Lutero, mestre em Artes e em Teologia, professor ordinário de Teologia na Universidade de Wittenberg. E nos indica com igual clareza a natureza do documento que ele afixou. Trata-se de uma série de proposições destinadas a uma discussão que visava esclarecer a verdade acerca do assunto de que tratavam — como, mais uma vez, o próprio Lutero nos informa no cabeçalho. Estamos diante, em suma, de um documento acadêmico, preparado por um professor universitário, primordialmente para um fim acadêmico. Tudo aquilo em que as Teses viriam a se transformar decorre desse fato fundamental. Precisamos levar em conta, naturalmente, que espécie de homem era esse professor de Teologia; a concepção que tinha da função da universidade no organismo social; o zelo pela verdade que o consumia. Mas, ao fazê-lo, não devemos perder de vista que, nessas Teses, estamos lidando com um professor de Teologia dedicado ao trabalho, no exercício de suas próprias atividades acadêmicas. E, acima de tudo, não devemos esquecer a questão precisa que as Teses submetem à discussão: como Kalkoff descreve corretamente, eram as concepções religiosas que fundamentavam o comércio de indulgências.

A incapacidade de manter essas coisas plenamente em vista tem produzido muita confusão. É provavelmente a responsável pela afirmação absurda de A. Plummer, segundo a qual “Lutero começou com um mero protesto contra a venda de indulgências por pessoas de má reputação”.⁴ Seria de esperar que uma simples olhada no documento tornasse impossível semelhante afirmação; embora ela dificilmente seja mais absurda que a observação de Philip Schaff de que as Teses não protestam “contra as indulgências, mas apenas contra seu abuso”⁵ — observação que Plummer desenvolve nos seguintes termos: “Lutero não condenou todo o sistema de indulgências. Jamais contestou que a Igreja tem o poder de remitir as penas que impôs sob a forma de penitências a serem cumpridas neste mundo”.⁶ Considerar todo o sistema de indulgências, tal como era então proclamado, um abuso do antigo costume de abrandar, por justa causa, as penitências impostas é atacar o sistema inteiro com toda a força.

A falta generalizada de discernimento com que as Teses têm sido lidas é simplesmente espantosa. Não é fácil compreender, por exemplo, como T. M. Lindsay⁷ pôde ser levado a afirmar que elas são “singularmente diferentes daquilo que se poderia esperar de um professor de Teologia”. “Falta-lhes”, diz ele, “precisão teológica, e contêm muitas repetições que poderiam ter sido facilmente evitadas”. Ele as apresenta como uma simples sucessão desordenada de golpes de marreta desferidos contra um abuso eclesiástico: declarações como as que seriam naturais a um homem em contato próximo com o povo, que, chocado com os relatos do que haviam dito os vendedores de indulgências, desejava contradizer algumas das afirmações feitas em sua defesa. Não se sabe como Lindsay esperaria que escrevesse um teólogo de profissão. Mas certamente não falta a essas Teses nem profundidade de percepção teológica nem o mais rigoroso desenvolvimento lógico de seu tema. Elas constituem, na verdade, um documento teológico da maior importância, que desenvolve uma argumentação completa e rigorosamente articulada contra, não os abusos do comércio de indulgências, nem mesmo apenas a teoria das indulgências, mas toda a concepção sacerdotal da salvação — da qual as indulgências eram fruto e expressão. Os aspectos populares da questão ficam reservados para o final do documento e ali são apresentados não por si mesmos, mas como argumentos auxiliares em favor da conclusão teológica pretendida. E. Bratke tem razão ao insistir no caráter distintamente teológico das Teses: elas eram, como ele afirma corretamente, “uma tentativa científica de investigação teológica”; e o objetivo de Lutero ao publicá-las era claramente positivo. “Não foram os abusos”, diz Bratke com razão, “nem a doutrina da penitência, mas a doutrina da obtenção da salvação que levaram Lutero a empunhar suas armas, em seu próprio interesse e no interesse do cristianismo.”⁸

Bernhard Bess⁹ pode, entretanto, fornecer-nos o exemplo típico de como as Teses não devem ser tratadas. Ele deseja reivindicar para elas uma importância reformadora, mas encontra dificuldade em descobri-la. À primeira vista, diz ele, não parecem muito importantes. Todos os que as leem pela primeira vez experimentam certa decepção. Até mesmo teólogos bem familiarizados com a linguagem teológica da época têm dificuldade em formar uma ideia clara do que tratam — do que negam, do que afirmam. As poucas proposições claras e definidas acerca do verdadeiro arrependimento do cristão e do perdão dos pecados ficam soterradas sob uma massa de indagações tímidas, de afirmações mal enunciadas e já parcialmente retiradas, de frases que soam mais como ditos espirituosos do que como palavras cuidadosamente ponderadas de um professor universitário, de citações que revelam com demasiada clareza não passar de mero enchimento. Encontra-se aqui de tudo, menos as declarações claras, profundamente refletidas e solidamente fundamentadas de um homem que sabe o que está fazendo. Naturalmente, nessas circunstâncias, tem sido difícil para outros descobrir o que Lutero pretendia dizer. Um leigo, ao ler essas proposições pela primeira vez, compreenderá pouco mais do que a condenação dos abusos que acompanhavam a pregação das indulgências. Houve teólogos eruditos que viram tão pouco nelas que se sentiram obrigados a procurar fora delas o motivo de sua publicação. Os católicos encontraram esse motivo no ciúme do monge agostiniano em relação ao dominicano Tetzel; ou no receio de que as indulgências oferecidas por Tetzel ofuscassem aquelas ligadas à Igreja do Castelo, em Wittenberg, e ao seu enorme acervo de relíquias. Os protestantes foram levados a recorrer à ideia de que Lutero atacava apenas os abusos grosseiros da pregação de Tetzel — abusos que, entretanto, um conhecimento mais aprofundado demonstra não terem existido: Tetzel não ultrapassou os limites de sua incumbência. Obrigado a ir além de Tetzel, A. W. Dieckhoff encontra o fundamento do ataque de Lutero às indulgências no surgimento da doutrina da atrição, pela qual toda a seriedade do arrependimento foi destruída, e o pecado e a salvação passaram a ser considerados com tamanha leviandade que a seriedade moral corria o risco de desaparecer da face da terra. Outros, entre os quais o próprio Bess, chamam a atenção, antes, para a diferença entre as indulgências em geral e as indulgências jubilares: somente estas últimas teriam sido atacadas por Lutero — as indulgências jubilares que haviam se tornado um novo sacramento, como declara João de Paltz, e um novo sacramento de tal poder que ameaçava absorver em si toda a função salvífica da Igreja e tomar o lugar do evangelho, da cruz.

Estamos, sem dúvida, no caminho certo, mas seguindo por uma via estreita demais, e não avançamos o suficiente. Precisamos distinguir entre a ocasião imediata do protesto de Lutero e seu verdadeiro motivo e significado. A ocasião imediata foi, sem dúvida, a pregação das indulgências jubilares por Tetzel nas proximidades de Wittenberg. Mas o que Lutero foi levado a fazer foi questionar não apenas os abusos que acompanhavam essa manifestação particular da proclamação das indulgências jubilares, ou que costumavam acompanhar sua proclamação; nem apenas as peculiaridades das indulgências jubilares entre as indulgências em geral; nem sequer apenas toda a teoria das indulgências; mas toda a teoria então predominante acerca da relação entre a Igreja, como instituição de salvação, e a salvação das almas. Assim, as Teses se tornam não apenas uma proclamação contra as indulgências, mas uma proclamação contra o sacerdotalismo. E nisso consiste sua importância como ato da Reforma. Lutero poderia ter combatido todos os abusos que haviam surgido em torno da pregação das indulgências e permanecido um bom papista. Poderia ter rejeitado inteiramente as indulgências jubilares e, na verdade, toda a teoria das indulgências tal como se desenvolvera na Igreja desde o século XIII, e permanecido um bom católico. Mas seu golpe atingiu mais perto da raiz. Ele pôs em questão todo o fundamento do sistema católico e se apresentou em oposição a ele como evangélico.

Que esse pudesse ser o resultado de uma série de Teses suscitadas em oposição à pregação das indulgências jubilares deve-se, em parte, à própria peculiaridade dessas indulgências. Elas incorporavam em si o sacramento da penitência; e sua rejeição, não apenas em aspectos circunstanciais, mas em princípio, implicava a rejeição da concepção de salvação da qual o sacramento da penitência era o coroamento. Quando Lutero afirmou, nas Teses 36 e 37, que constituem o ponto culminante de toda a série: “Todo cristão verdadeiramente contrito tem plena remissão da pena e da culpa que lhe são devidas, mesmo sem cartas de indulgência. Todo verdadeiro cristão, vivo ou morto, tem participação, concedida por Deus, em todos os benefícios de Cristo e da Igreja, mesmo sem cartas de indulgência” — nessas “cartas de indulgência”, expressamente declaradas desnecessárias, está incluído todo o aparato sacerdotal da salvação; e Lutero afirma a salvação independente desse aparato como a salvação normal. Reduzindo a participação eclesiástica na salvação a uma função puramente ministerial e declaratória, ele coloca a alma pecadora, despojada de tudo, face a face com seu Deus e a remete diretamente à livre misericórdia divina para sua salvação.

A importância das Teses como ato da Reforma revela-se, portanto, nisto: elas constituem uma afirmação ousada, espantosamente ousada, e poderosa, espantosamente poderosa, da doutrina evangélica da salvação, incorporada numa refutação penetrante, rigorosamente articulada e inteiramente desenvolvida da concepção sacerdotal, fundamento subjacente sobre o qual se erguera o edifício do comércio de indulgências. É isso que Walther Köhler quer dizer ao declarar que devemos reconhecer como ideia fundamental das Teses de Lutero “a emancipação do crente da tutela da instituição eclesiástica”; e acrescenta: “Assim, Deus passa para o primeiro plano diante dele; somente Ele é Senhor da morte e da vida; e à Igreja cabe o modesto papel de agente de Deus na terra — somente aí e em nenhum outro lugar”. “Disso decorreram as consequências mais profundas”, prossegue ele; “Lutero atingiu o papa em sua própria coroa e simplesmente aniquilou suas elevadas pretensões quanto à salvação das almas neste mundo e no vindouro, colocando em seu lugar Deus e a alma numa comunhão pessoal cujas relações, em sua totalidade, trazem a marca da interioridade e da espiritualidade”. Julius Köstlin expõe toda a questão com sua habitual clareza e equilíbrio — embora com referência um pouco mais ampla do que as próprias Teses — ao descrever nos seguintes termos o avanço no testemunho de Lutero assinalado pela controvérsia das indulgências: “Assim como até então ele havia proclamado a salvação em Cristo mediante a fé, em oposição a todo mérito humano, agora também a proclama em oposição a um eclesiasticismo e sacerdócio humanos e exteriores, cujos atos são apresentados como condicionantes da própria concessão da salvação e como capazes, por si mesmos, mesmo sem a fé, de produzir a salvação daqueles em cujo favor são realizados”.¹⁰

Como Philip Schaff pode, nessas circunstâncias, dizer das Teses que “eram mais católicas do que protestantes”¹¹ é algo incompreensível. Ele acrescenta, é verdade, na página seguinte: “Somente a forma é romana; o espírito e o propósito são protestantes”; mas essa correção é insuficiente. Elas são nada menos que, negativamente falando, um manifesto antissacerdotal e, positivamente falando, um manifesto evangélico. Há nelas, sem dúvida, “resquícios de romanismo”, pois Lutero ainda não havia levado seu sistema de pensamento até suas últimas consequências. Esses “resquícios de romanismo” o levaram, anos depois, a falar de si mesmo como alguém que, naquela época, ainda estava envolvido na grande superstição da tirania romana (1520), e até mesmo como um papista enlouquecido, tão mergulhado nos dogmas do papa que estava disposto a assassinar qualquer pessoa que se recusasse a obedecer-lhe (1545). Mas essas expressões vigorosas testemunham mais o horror com que ele passara a encarar tudo o que era papista do que fazem justiça ao estágio de desenvolvimento de seu protestantismo ao qual havia chegado em 1517. Os resquícios de romanismo presentes nas Teses são, afinal, muito poucos e muito pequenos. Lutero ainda não estava preparado para rejeitar as indulgências em todos os sentidos. Ainda acreditava no purgatório. Ainda nutria grande reverência pela Igreja organizada; atribuía elevado valor à função sacerdotal; e honrava o papa como cabeça da ordem eclesiástica. É possível até mesmo extrair das Teses algumas frases que, isoladamente, podem parecer surpreendentemente romanas. Temos em mente, por exemplo, as de número sessenta e nove, setenta e um e setenta e três. Observe-se que são números ímpares consecutivos. Isso porque não passam de prótases, cada uma preparando o caminho para uma apódose retumbante, na qual reside o verdadeiro peso da afirmação.

Lutero chegou aqui ao ponto de sua argumentação em que tem em vista os abusos escandalosos ligados à pregação das indulgências. Ele declara, é verdade: “Compete aos bispos e aos párocos receber com toda a reverência os comissários das indulgências apostólicas”. Mas isso apenas para poder acrescentar com maior força: “Muito mais, porém, lhes compete vigiar com todos os olhos e atentar com todos os ouvidos para que esses homens não preguem seus próprios sonhos em lugar daquilo que lhes foi confiado pelo papa”. Ele proclama, de fato: “Seja anátema e maldito aquele que fala contra a verdade das indulgências apostólicas”. Mas isso apenas para tornar mais incisivo o contraste: “Bendito, porém, aquele que se empenha contra a devassidão e a licença verbal do pregador de indulgências”. Se admite que “o papa fulmina com justiça aqueles que empregam qualquer espécie de artifício para prejudicar o comércio de indulgências”, é apenas para poder acrescentar: “Muito mais pretende fulminar aqueles que, sob o pretexto das indulgências, empregam artifícios em prejuízo da santa caridade e da verdade”. Se Lutero parece, nessas declarações, admitir a validade das indulgências, isso deve ser atribuído antes à sua retórica antitética do que à sua doutrina. Essas prótases são, na realidade, concessões retóricas e destinam-se apenas a servir de martelos para cravar as afirmações contrárias de suas apódoses. Lutero já havia reduzido as indulgências válidas ao abrandamento das penitências eclesiásticas e restringido o poder do papa quanto à remissão dos pecados a uma função puramente declaratória. “O papa não quer nem pode remitir quaisquer penas, exceto aquelas que impôs por sua própria autoridade ou pela autoridade dos cânones. O papa não tem poder para remitir qualquer culpa, senão declarando e confirmando que ela foi remitida por Deus.” Essas duas Teses (5 e 6) extirpam o sacerdotalismo pela raiz.

Devemos também ter cuidado para não nos deixarmos enganar pelo uso um tanto artificial que Lutero faz de seus termos. Por “indulgências”, “perdões”, ele entende persistentemente não as indulgências que de fato existiam no mundo em que vivia — as quais considerava graves corrupções das únicas indulgências verdadeiras —, mas aquelas que estava disposto a admitir como válidas, isto é, abrandamentos das penitências impostas pela Igreja; e repetidamente se expressa de maneira a dar a entender que são essas as indulgências que o papa realmente pretende conceder — ou que, pelo menos, segundo o juízo da caridade, se deve presumir que realmente pretende conceder — por meio de todas as indulgências que autoriza. Com persistência ainda maior, por “o papa” ele entende não o papa como realmente era, mas o papa como deveria ser; isto é, uma “pessoa pública” que representa os cânones eclesiásticos e que, na prática, se identifica com eles. Assim, quando declara, na quadragésima segunda Tese, que “não é intenção do papa que a compra de indulgências seja equiparada às obras de misericórdia”, explica em suas “Resoluções” (1518) que o que realmente quer dizer é que os cânones não colocam as duas coisas no mesmo nível. “Entendo o papa”, diz ele,¹² “como pessoa pública, isto é, enquanto fala por meio dos cânones: não há cânones que declarem que o valor das indulgências é comparável ao das obras de misericórdia”. Num ponto anterior, havia dito com grande clareza (a propósito da Tese 26): “Não me deixo mover minimamente pelo que agrada ou desagrada ao sumo pontífice. Ele é um homem como os demais; houve muitos sumos pontífices que se agradaram não apenas de erros e vícios, mas até mesmo das coisas mais monstruosas. Dou ouvidos ao papa enquanto papa; isto é, quando fala nos cânones e segundo os cânones, ou quando decide em conjunto com um concílio; mas não quando fala por sua própria cabeça — pois não quero ser obrigado a dizer, com alguns cujo conhecimento de Cristo é deficiente, que os horríveis derramamentos de sangue perpetrados por Júlio II contra o povo cristão foram boas obras de um pastor piedoso, realizadas em favor das ovelhas de Cristo”.¹³ Para Lutero, portanto, o papa era um funcionário administrativo: não exatamente o que chamaríamos de governante responsável, mas antes aquilo que designaríamos como um executivo de poderes limitados. A distinção que ele estabelece não é entre o papa falando ex cathedra e falando em sua condição particular; é, antes, entre o papa falando por si mesmo e falando de acordo com seu mandato. Somente quando falava de acordo com seu mandato é que o papa era o papa, e Lutero repetidamente atribui nas Teses ao “papa” aquilo que encontrava nos cânones e nega ao “papa” aquilo que o papa real estava dizendo e fazendo, porque não constava dos cânones. Para ele, não era tanto o papa que possuía autoridade; era aquilo que possuía autoridade que constituía “o papa”.

Aquilo de que Lutero encontrou maior dificuldade para se desvencilhar no sistema católico foi o ministério revestido de autoridade do sacerdote, representante de Deus, junto às almas fracas e trêmulas. A força e a pureza do evangelicalismo das Teses não se manifestam em nada de maneira mais decisiva do que em sua clara proclamação da dependência da alma, para sua salvação, unicamente da pura graça de Deus. Mas Lutero não conseguia escapar à impressão de que, de alguma maneira, o sacerdote tinha um papel de intermediário a desempenhar na aplicação dessa salvação. Esse sentimento encontra expressão especialmente na Tese 7: “Deus jamais remite a culpa de quem quer que seja sem, ao mesmo tempo, sujeitá-lo, inteiramente humilhado, ao sacerdote, seu vigário”. Na exposição dessa Tese nas “Resoluções”, ele se esforça muito para descobrir uma participação essencial que caiba ao sacerdote desempenhar na salvação. Quando a poeira se dissipa, o que ele tem a dizer se reduz a isto: “A remissão de Deus, portanto, produz a graça; a remissão do sacerdote, porém, produz a paz”.¹⁴ Podemos ser salvos sem o sacerdote, mas precisamos de seu ministério para saber que estamos salvos. O pecador despertado, justamente por estar despertado, não consegue acreditar que ele — sim, ele mesmo — foi perdoado e necessita da intermediação do representante de Deus, o sacerdote, para receber essa certeza. O problema é que Lutero se inclina, se não a confundir, pelo menos a unir essas duas coisas e, por conseguinte, a tratar a própria salvação como algo que não se completa inteiramente enquanto não se realiza tanto in foro conscientiae quanto in foro coeli. “A remissão do pecado e a concessão da graça não bastam”, diz ele,¹⁵ “é necessário também crer que ele foi remitido”. Segundo ele, pouco lhe importa que se diga que o sacerdote é a sine qua non ou qualquer outra espécie de causa da remissão do pecado: tudo o que exige é que se admita que, de uma forma ou de outra, a absolvição sacerdotal está envolvida na remissão do pecado e da culpa.

Entretanto, ele não admite nenhum opus operatum; e, apesar dessa exaltação do papel da absolvição na salvação, coloca firmemente o sacerdote em seu devido lugar, como mero ministro. Afinal, não é o sacerdote, em virtude de quaisquer poderes que possa possuir, mas a própria fé do homem que, na absolvição, lhe traz a remissão. “Pois terás tanta paz”, declara ele,¹⁶ “quanto for a tua fé nas palavras daquele que prometeu: ‘Tudo o que desligares etc.’. Pois nossa paz é Cristo, mas na fé. Se alguém não crê nessa palavra, ainda que seja absolvido um milhão de vezes pelo próprio papa e se confesse ao mundo inteiro, jamais encontrará descanso.” “O perdão não depende do sacerdote, mas da palavra de Cristo; o sacerdote pode estar agindo por interesse ou em busca de honra — quanto a ti, busca apenas, sem hipocrisia, o perdão e crê em Cristo, que te deu sua promessa, e, ainda que seja por mera frivolidade que ele te absolva, receberás, não obstante, o perdão mediante tua fé […] tua fé o recebe por inteiro. Tão grande é a palavra de Cristo, e a fé nela.”¹⁷ “Por conseguinte, é pela fé que somos justificados, e também pela fé que somos conduzidos à paz — não pelas obras, penitências ou confissão.”¹⁸ Não falta, portanto, nem mesmo aqui, a nota da salvação pela pura graça, mediante a fé somente. Há apenas um esforço para estabelecer alguma ligação real entre a experiência efetiva da salvação e os ministérios da Igreja. E, subjacente a isso, há uma tendência a confundir a própria salvação com a certeza dela. Ambos os pontos de vista sobreviveram nas igrejas luteranas.

Não se deve deixar de observar o papel desempenhado, na linha de pensamento que acabamos de examinar, pela concepção luterana do arrependimento evangélico. Essa concepção é, em certo sentido, a concepção dominante das Teses. O cristão, segundo Lutero, é um pecador arrependido e, por sua própria natureza de pecador arrependido, deve sofrer continuamente as dores do arrependimento. Essas dores o levam à mortificação da carne e fazem com que chegue até mesmo a ansiar pelo sofrimento, que reconhece como o elemento próprio de sua vida. Na verdade, Lutero dá tanta ênfase ao sofrimento como marca da vida cristã que, por vezes, tem sido apresentado como alguém que o considerava um bem em si mesmo, à maneira dos místicos. Walther Köhler, por exemplo, exclama: “A vida inteira como penitência! Não apenas tantas vezes quantas a Igreja a exigir no confessionário; não, toda a vida do cristão deve ser um grande processo de morte, de ‘mortificação da carne’ — até que, na morte, a alma abandone sua morada corporal. […] A urdidura mística é visível nessa religião inteiramente pessoal”.¹⁹ Isso, entretanto, é um equívoco. Lutero não está tratando dos homens enquanto homens, nem de bens essenciais; está falando de pecadores despertados para o conhecimento de seu pecado e da experiência que necessariamente atravessam sob o peso da consciência de sua culpa e corrupção. Ele não nos apresenta sua filosofia da vida em abstrato, mas sua concepção especificamente da vida cristã. Esta, diz ele, é necessariamente uma vida de dor penitente. Já nas Teses fundamentais de abertura, assinala que o sofrimento, o sofrimento do arrependimento pesaroso, pertence necessariamente a todo pecador enquanto ele continuar sendo pecador — contanto que continue sendo um pecador arrependido. Sem essa contrição, não há remissão do pecado (36); com ela, não há, nesta vida, cessação do sofrimento. O próprio processo da salvação traz dor: nenhum homem que entra na vida pode esperar para o homem exterior outra coisa senão “a cruz, a morte e o inferno” (58); tampouco procura escapar deles, mas antes os acolhe como meios que contribuem para sua paz (40, 29). E assim, pregando “a piedade da cruz” (68), Lutero chega finalmente àquelas espantosas Teses finais nas quais, invocando uma maldição sobre os que clamam: “Paz, paz!”, quando não há paz, e pronunciando uma bênção sobre os que bradam: “A cruz, a cruz!” — embora ela não seja realmente uma cruz para os filhos de Deus —, declara que os cristãos devem esforçar-se para seguir Cristo, sua Cabeça, através de dores, mortes e infernos, e somente assim entrar no céu por meio de muitas tribulações — em vez de fazê-lo, acrescenta ele, num golpe contra as práticas das indulgências, “pela segurança da paz”. Há aqui, naturalmente, uma nota de imitatio Christi; mas não no sentido místico. O que aqui se expressa é, antes, uma profunda convicção de que a vida cristã é uma batalha, uma luta, um trabalho árduo; e um grande brado de indignação contra toda a tendência do sistema de indulgências de afrouxar os cintos, afastar os homens do combate e embalar suas consciências num sono fatal. Lutero não está sonhando aqui com a compra do céu mediante o sofrimento ou as obras humanas. Ele tem em mente um homem cristão. Está falando do caminho que percorre aquele que, em sua nova vida, se dirige à bem-aventurança final. Evidentemente, ele não espera “deitar-se” sobre a graça que o salva. Considera a vida cristã uma vida de vigoroso esforço moral. Sua espécie de salvação “passiva” é pura atividade.

Sua falta de seriedade moral era, aos olhos dos espíritos sinceramente empenhados, a ofensa suprema do sistema de indulgências. Em meio a um sistema de salvação pelas obras, elas haviam surgido como um expediente pelo qual se podia escapar das obras e, ainda assim, assegurar a salvação. É verdade que não se podia escapar inteiramente das “obras”: era preciso que alguma coisa tomasse seu lugar e as representasse. A ideia subjacente da salvação pelas obras exigia pelo menos isso. Essa alguma coisa era o dinheiro. A experiência do jovem Friedrich Mecum (que conhecemos como Myconius) pode nos instruir a esse respeito. Aos dezoito anos, ele ouviu Tetzel pregar as indulgências em Annaberg, em 1510. Foi profundamente tomado pelo desejo de salvar sua alma. Não tinha dinheiro, mas não havia lido, afixado à porta da igreja, que era desejo do santo padre que, dali em diante, as indulgências fossem vendidas por um preço baixo e até mesmo concedidas gratuitamente aos que não pudessem comprá-las? Apresentou-se à residência de Tetzel para fazer seu pedido. Não conseguiu falar com o próprio comissário-mor; mas os sacerdotes e confessores que estavam na antecâmara lhe explicaram que as indulgências não podiam ser concedidas gratuitamente e que, se fossem, não teriam valor algum. Só beneficiariam aqueles que estendessem uma mão para ajudar. Que saísse e pedisse esmola a alguma pessoa piedosa, apenas o suficiente para conseguir um groschen, ou seis pfennigs — e com isso poderia comprar uma. Não se tratava de mera falta de coração. Era algo intrínseco ao sistema. Uma indulgência era o abrandamento de uma penitência, e a penitência era um pagamento: podia-se estabelecer que se pagasse menos, mas não que nada se pagasse. No fundo de tudo está a noção fundamental de que a salvação deve ser paga: a única questão é o preço. As indulgências aparecem, assim, como um esquema para fugir às próprias dívidas espirituais e morais e assegurar a felicidade eterna pelo menor custo possível.

Não precisamos insistir aqui nas peculiaridades das indulgências jubilares, com as quais Lutero se ocupava mais diretamente e cuja característica distintiva era incorporar em si mesmas o sacramento da penitência. Todas as indulgências, em sua forma desenvolvida, faziam parte do sistema sacerdotal e estavam ligadas ao sacramento da penitência: não eram oferecidas aos pagãos, mas aos cristãos, isto é, a homens que haviam sido batizados e tinham acesso aos ministérios espirituais ordinários. A ideia fundamental nelas incorporada — da qual são, na verdade, a ilustração culminante — é que se pode recorrer aos ofícios da Igreja não apenas para complementar, mas para substituir os deveres da religião pessoal e da moralidade comum: elas constituem, assim, a pedra de coroamento da religiosidade sacerdotal. Talvez seja uma maneira grosseira de expressar a questão dizer que, nesse sistema, um homem podia comprar sua entrada no céu; que podia comprar imunidade pelo pecado; que podia até mesmo negociar uma licença para pecar. Mas, por mais sutilezas que se empreguem para evitar essa afirmação direta, tanto na teoria quanto na prática é a isso que tudo se reduz. Batismo, penitência, indulgência — essas três disposições, tomadas em conjunto, oferecem um método pelo qual um homem, mediante os ofícios da Igreja, pode escapar de todas as consequências más de seu pecado, tanto o inato quanto o cometido por ele próprio; e, com o dispêndio de um pouco de cuidado cerimonial e algum dinheiro, assegurar para si uma salvação imerecida. Aquele que é batizado é introduzido num estado de graça e, mediante a penitência, pode conservar-se na graça — e, no interesse tanto do consolo das almas fracas quanto do poder da Igreja, exalta-se a eficácia da penitência, apesar das deficiências da contrição e de sua substituição pela mera atrição. Uma vez libertados por esses ofícios das penas eternas de seu pecado, entram agora as indulgências para libertar os homens das penas temporais. Eliminadas tanto as penas eternas quanto as temporais, não é preciso preocupar-se com a culpa: abolidos o inferno e o purgatório, a culpa se resolverá por si mesma. Assim, um homem batizado — e todos os que estão dentro dos limites da Igreja são batizados — garante sua segurança confessando-se, digamos, a cada Páscoa e comprando uma ou duas indulgências. A Igreja cuida dele do começo ao fim, e isso não lhe custa mais do que uma confissão anual e as poucas moedas que tilintam na caixa de ofertas. Adolf Harnack resume a questão nestes termos: “Todo homem que se entrega à Igreja Católica […] pode assegurar a salvação de todas as penas eternas e temporais — contanto que aja com astúcia e encontre um sacerdote hábil”.

Um dos atrativos das indulgências que Tetzel apregoava por toda parte era que conferiam ao comprador o direito de escolher seu próprio confessor e obrigavam esse confessor a absolvê-lo. Assim, tornavam certa sua imunidade a qualquer punição. Por incrível que pareça, os vendedores de indulgências não se contentavam em vender dessa maneira a justiça do céu; queriam vender também a justiça da terra. É verdade que Lutero, numa passagem de suas “Resoluções”,²⁰ nega que “o papa” “remita penas civis ou, mais propriamente, criminais, impostas pela lei civil”, mas acrescenta que “os legados fazem isso em alguns lugares quando estão pessoalmente presentes”; e, em outra passagem, revela por que deseja poupar “o papa” do ônus dessa iniquidade, dizendo que não se pode supor que “o papa” tenha o poder de remitir penas civis, pois, nesse caso, “as cartas de indulgência aboliriam todas as forcas e instrumentos de tortura do mundo” — isto é, eliminariam por completo a punição dos crimes. Na realidade, o papa verdadeiro, em contraste com o papa ideal de Lutero, de fato expedia indulgências que continham precisamente essa disposição, e aquelas vendidas por Tetzel estavam entre elas. Henry Charles Lea faz a seguinte observação a respeito dessas indulgências: O poder de proteger contra todos os tribunais seculares “foi delegado aos vendedores itinerantes de indulgências, que assim levavam a impunidade pelos crimes à porta de cada homem. As indulgências de São Pedro, vendidas por Tetzel e seus colegas, eram dessa natureza e não apenas libertavam os compradores de todas as penas espirituais, mas também proibiam qualquer processo secular ou criminal. […] Foi uma felicidade que a Reforma tenha chegado para impedir que a Santa Sé transformasse toda a justiça, humana e divina, numa mercadoria vendida em mercado aberto”.²¹

É muito instrutivo observar a semelhança superficial entre a linguagem com que se recomendavam as indulgências e a da proclamação evangélica. Ambas ofereciam uma salvação que o beneficiário não havia conquistado por suas obras, mas que receberia da imensa misericórdia de Deus. “Fomos concebidos […] em pecado” — assim Julius Köstlin resume a pregação de Tetzel — “e estamos envoltos nas faixas do pecado. É difícil — sim, impossível — alcançar a salvação sem o auxílio divino. Não por obras de justiça praticadas por nós, mas segundo sua misericórdia, Deus nos salvou. Portanto, […] revesti-vos de toda a armadura de Deus.”²² O atrativo das indulgências provinha precisamente disto: ofereciam aos homens a libertação do temor da punição esperada e a admissão à bem-aventurança, em condições menos onerosas do que as “obras de justiça” ou a “aquisição de méritos” envolvidas no sistema eclesiástico ordinário. A um olhar superficial, era possível dar a isso uma aparência muito semelhante à doutrina luterana da justificação pela fé. Em ambos os casos, podia-se apontar a pura misericórdia de Deus para com pecadores perdidos e desamparados como a fonte da salvação oferecida. Em ambos, podiam-se apontar os méritos de Cristo como fundamento da aceitação do pecador. É verdade que os romanistas também incluíam em seu “Tesouro” os méritos dos santos, razão pela qual Lutero associa os dois na Tese 58, embora nos diga, em suas “Resoluções”, que os santos não têm méritos a oferecer e que, se os tivessem, de nada nos serviriam. Não se vai suficientemente fundo ao dizer que a diferença entre as duas proclamações reside nisto: Lutero exige somente a fé para essa salvação gratuita, enquanto Tetzel se propõe a entregá-la mediante pagamento à vista — segundo o dito espirituoso atribuído ao cardeal Bórgia, de que Deus não deseja a morte dos pecadores, mas que eles paguem e vivam. A diferença fundamental entre as duas doutrinas é a diferença fundamental entre evangelicalismo e sacerdotalismo. O evangelicalismo remete o homem a Deus, e somente a Deus; a fé que exige dele é fé unicamente na graça salvadora de Deus em Cristo. O sacerdotalismo o entrega às mãos da Igreja e lhe pede que nela deposite sua confiança — ou, no caso das indulgências, muito especificamente no papa. Ele deve fazer sua salvação depender daquilo que o papa pode fazer — seja diretamente por seu próprio poder, seja por via de sufrágio —, transferindo para seu crédito os méritos de Cristo e de seus santos. Essa diferença está relacionada com outra: a libertação oferecida pelas indulgências era da pena, ao passo que aquela buscada no evangelicalismo era, de maneira muito clara, da culpa. Traduzido em termos positivos, isso significa que, num caso, o que domina a mente é o desejo de conforto e felicidade; no outro, o anseio pela santidade. O primeiro é alheio à ética e necessariamente produz frutos correspondentes. O segundo está impregnado de ética até a ponta dos dedos. A mente, libertada de seu debilitante medo do sofrimento por um elevado entusiasmo, é inflamada para o esforço incessante por uma grande ambição de ser agradável a Deus. O abismo que separava Lutero da proclamação das indulgências e o obrigou a apresentar-se em oposição a ela era, portanto, radical e se estendia até as raízes dos sistemas doutrinários contraditórios. Não foram os abusos que acompanhavam essa proclamação que o moveram, embora o chocassem profundamente. Na verdade, não foram as próprias indulgências, mas aquilo que estava por trás delas e lhes servia de fundamento. J. Janssen tem, portanto, toda a razão quando, falando dos abusos desse comércio, escreve: “Não foram, entretanto, especialmente esses abusos que levaram Lutero a agir contra as indulgências, mas a própria doutrina das indulgências, particularmente a doutrina eclesiástica das boas obras, que contrariava suas concepções acerca da justificação e da servidão da vontade humana”.²³

A Cúria Romana não teve dificuldade em perceber exatamente onde recaía o golpe de Lutero. As forças menos expressivas se precipitaram, naturalmente, em defesa das questões periféricas: a autoridade papal, a legitimidade das indulgências. O resultado foi que, como Lutero diz nas palavras iniciais de “O cativeiro babilônico”, elas lhe serviram de mestres e lhe abriram os olhos para questões sobre as quais antes não estava perfeitamente informado. Ele havia conservado a reverência pelo papa como cabeça da Igreja. Elas o ensinaram a considerá-lo o Anticristo. Ele não desejava rejeitar inteiramente as indulgências. “Com a bondosa ajuda de Silvestre e dos frades”, aprendeu então que elas só podiam ser adequadamente descritas como “meras imposturas dos aduladores romanos, pelas quais roubavam dos homens tanto a fé em Deus quanto o dinheiro”.²⁴ Em sua “Assertio” dos artigos condenados pela bula de Leão, escrita no mesmo ano (1520), ele, com fingida humildade, retrata-se de sua afirmação, à qual haviam feito objeção, de que as indulgências eram fraudes piedosas dos fiéis — afirmação aparentemente tomada de empréstimo a Alberto de Mainz, que as chama de fraudes piedosas pelas quais a Igreja atraía os fiéis às obras piedosas —, e agora afirma que são simplesmente fraudes ímpias e imposturas de papas perversos.²⁵ Mas a Cúria, em sua ação imediata, foi mais fundo do que essas questões. Quando Lutero compareceu diante do cardeal Caetano, em outubro de 1518, o representante do papa apontou precisamente duas proposições que exigia que ele retratasse de maneira absoluta. Eram elas a afirmação, contida na quinquagésima oitava Tese, de que os méritos de Cristo operam eficazmente sem a intervenção do papa e, portanto, não podem constituir o “Tesouro” de que se servem as indulgências; e uma afirmação nas “Resoluções”, a propósito da sétima Tese, segundo a qual os sacramentos não operam eficazmente a menos que sejam recebidos pela fé. Evidentemente, nessas duas proposições está incorporada a essência do evangelicalismo: a salvação como dom imediato de Cristo; a fé, e somente a fé, como verdadeiro instrumento de recepção da graça.

Todo o procedimento de Caetano com Lutero consistiu em insistir para que se retratasse precisamente dessas duas afirmações. Lutero faz um relato muito divertido de uma cena pouco digna em que Caetano o pressionou a retratar-se da quinquagésima oitava Tese, com base numa Extravagante de Clemente VI. Ele não queria ouvir explicações, mas simplesmente exigia sem cessar, apontando para a Extravagante: “Você acredita nisso ou não?”. Por fim, conta Lutero, o legado tentou vencê-lo com um discurso interminável extraído das “fábulas” de São Tomás, que Lutero tentou em vão interromper umas dez vezes. “Finalmente”, prossegue em sua descrição, “eu também comecei a gritar e disse: ‘Se for possível demonstrar que a Extravagante ensina que os méritos de Cristo são o tesouro das indulgências, eu me retratarei, conforme seu desejo’. Grande Deus, que gestos de triunfo e que risadas de escárnio ele soltou então! Agarrou subitamente o livro e começou a ler furiosamente, entre rosnados, até chegar ao trecho em que se diz que Cristo adquiriu um tesouro por meio de seu sofrimento etc. Nesse momento eu disse: ‘Ouça, reverendo padre, preste bastante atenção às palavras — “Ele adquiriu”. Se Cristo adquiriu o tesouro por seus méritos, segue-se que o tesouro não são os méritos, mas aquilo que os méritos adquiriram — isto é, as chaves da Igreja. Portanto, minha tese é verdadeira’. Nesse momento ele ficou subitamente confuso; e, como não queria demonstrar confusão, saltou violentamente para outros assuntos e procurou fazer com que aquilo fosse esquecido. Mas eu estava indignado (de maneira não muito respeitosa, confesso) e irrompi nestas palavras: ‘Reverendo padre, não deve pensar que os alemães também ignoram a gramática; “ser um tesouro” e “adquirir” são coisas diferentes’”.²⁶

Devemos confessar que, naquela ocasião, Lutero escapou por um triz. Felizmente, ele tinha razões melhores para sustentar que as Escrituras não ensinam a doutrina em questão do que o fato de Clemente e Sisto não a ensinarem. Em sua resposta escrita a Caetano, trata do assunto com maior seriedade. Mesmo ali, entretanto, discute a questão entendendo que sua tarefa é demonstrar que sua Tese não está em desacordo com o ensinamento papal; e promete, de maneira pouco prudente, adotar como sua qualquer coisa que o papa declare ser verdadeira — promessa que, dois anos depois, não poderia ter repetido. Contudo, quanto ao verdadeiro cerne evangélico da Tese — que os méritos de Cristo operam a graça independentemente do papa — e quanto à segunda proposição que lhe exigiam retratar — que os sacramentos não produzem efeito na ausência de fé —, ele se mostrou absolutamente inflexível. Além disso, formula sua afirmação acerca da fé de maneira a incluir nela a certeza — questão de algum interesse diante da presença de uma ou duas expressões nas Teses e na carta a Alberto de Mainz que acompanhava a cópia que lhe enviara, expressões que poderiam ser lidas, imprudentemente, como uma negação da possibilidade da certeza, mas que, na realidade, pretendem apenas negar que a certeza possa provir de qualquer coisa que não seja unicamente Cristo. O que ele declara a Caetano ser “absolutamente verdadeiro” é “que nenhum homem pode ser justo diante de Deus senão somente pela fé”; e, por conseguinte, acrescenta: “É necessário que o homem creia com certeza que é justo e não duvide de que recebe a graça. Pois, se duvida e não tem certeza”, argumenta, “então não é justo, mas se opõe à graça e a rejeita”.²⁷

O que Lutero deseja ardentemente não é deixar os homens na incerteza quanto à sua salvação, mas impedir que depositem sua confiança em qualquer coisa que não seja Cristo — certamente não em cartas de indulgência (Tese 32: “Aqueles que creem que, por meio de cartas de indulgência, estão seguros de sua própria salvação serão condenados eternamente, juntamente com seus mestres”), nem nas garantias de homem algum, seja qual for a autoridade espiritual que pretenda possuir (Tese 52: “Vã é a esperança de salvação por meio de cartas de indulgência, ainda que um comissário — ou mesmo o próprio papa — empenhasse sua alma como garantia delas”); mas tampouco, e com igual certeza, em sua própria contrição (Tese 30: “Ninguém tem certeza da autenticidade de sua própria contrição, muito menos de ter alcançado a remissão plenária” — tese que Lutero declara, nas “Resoluções”, não ser verdadeira no sentido em que ele a entende, mas apenas no sentido de seus adversários). “Seja maldito todo ensinamento que procure persuadir os homens a encontrar segurança e confiança (securitatem et fiduciam) em qualquer coisa, ou por meio de qualquer coisa, exceto na misericórdia de Deus, que é Cristo”, exclama ele nas “Resoluções”, ao tratar da Tese 52.²⁸ “Acautela-te de confiar em tua contrição”, diz ele ao comentar a Tese 36 — e o comentário é necessário, para que o leitor incauto não suponha que a Tese aconselhe precisamente isso —, “ou de atribuir a remissão dos pecados à tua tristeza. Deus não te olha com favor por causa dessas coisas, mas por causa da tua fé, com a qual creste em suas ameaças e promessas e que produziu tal tristeza”. “Guarda-te, portanto”, diz ele novamente (a propósito da Tese 38), “de alguma vez, de qualquer maneira, confiar em tua contrição, mas confia somente na simples palavra de teu melhor e mais fiel Salvador, Jesus Cristo: teu coração pode enganar-te, Ele não pode enganar-te — quer o possuas, quer o desejes.”²⁹

Pode-se perceber quão puro é o evangelicalismo aqui expresso pela leitura de apenas algumas linhas do comentário positivo às grandes Teses centrais, 36 e 37. “É impossível alguém ser cristão sem Cristo; mas, se alguém tem Cristo, tem com Ele tudo o que pertence a Cristo. Pois assim fala o santo apóstolo — […] Rm 8.32: ‘Porventura, não nos dará graciosamente com ele todas as coisas?’” “Pois esta é a confiança dos cristãos e a alegria de nossas consciências: que, pela fé, nossos pecados deixam de ser nossos e se tornam de Cristo, sobre quem Deus colocou nossos pecados, e Ele os carregou — Ele, que é o Cordeiro de Deus, que tira o pecado do mundo. E, da mesma forma, toda a justiça de Cristo é nossa. Pois Ele impõe suas mãos sobre nós, e tudo fica bem conosco; estende seu manto sobre nós e nos cobre — o bendito Salvador para sempre. Amém!” “Mas, visto que essa dulcíssima participação e jubilosa troca não acontecem senão pela fé — e o homem não pode dar nem tirar essa fé —, julgo suficientemente claro que essa participação não é concedida pelo poder das chaves, nem pelo benefício das cartas de indulgência, mas é concedida antes delas e independentemente delas, somente por Deus; assim como a remissão precede a remissão, e a absolvição precede a absolvição, também a participação precede a participação. Que participação, então, o papa concede por meio de sua participação? Respondo: deveriam dizer, como se disse acima acerca da remissão na Tese 6, que ele concede a participação de maneira declaratória. Pois confesso não compreender como poderiam dizer qualquer outra coisa.”³⁰ “Por que, então, exaltam o pontífice por causa das chaves e o consideram um ser terrível? As chaves não são dele, mas minhas, dadas a mim para minha salvação, para meu consolo, concedidas para minha paz e tranquilidade. No tocante às chaves, o pontífice é meu servo e ministro; não é ele, como pontífice, quem precisa delas, mas eu.”³¹ Em tudo isso, é a fé que é celebrada. “Tens tanto quanto crês.”³² Os sacramentos são eficazes não porque são realizados, mas porque são recebidos com fé. A absolvição é eficaz não porque é concedida, mas porque é recebida com fé. Apenas isto: o crente penitente necessita da palavra sacerdotal revestida de autoridade para poder crer que ele — sim, ele mesmo — pode realmente participar dessas grandes coisas. “Portanto, não é o sacramento, nem o sacerdote, mas a fé na palavra de Cristo, por meio do sacerdote e de seu ofício, que te justifica. Que diferença faz para ti se o Senhor fala por meio de um jumento ou de uma jumenta, contanto que ouças sua palavra, sobre a qual depositas tua esperança e na qual repousa tua fé?”³³

Não é, entretanto, apenas numa frase aqui ou ali que a nota evangélica ressoa nas Teses. O que é preciso ressaltar é que elas constituem, em sua totalidade, uma apresentação coesa e bem ordenada da posição evangélica em oposição ao sacerdotalismo. Essa apresentação foi suscitada pela pregação das indulgências e assume sua forma a partir da referência primordial a elas. Mas aquilo que ataca particularmente são as raízes sacerdotais das indulgências, e o que lhes contrapõe é o puro princípio evangélico. Não se deve imaginar que essas Teses tenham sido preparadas às pressas, apenas para enfrentar uma emergência repentina criada pela pregação de Tetzel em Jüterbog. Lutero havia pregado sobre as indulgências no mesmo dia, 31 de outubro, do ano anterior, e também no meio do verão precedente (27 de julho). E — este é o ponto que merece atenção especial — as Teses repetem o pensamento e boa parte da linguagem desses sermões. São, portanto, a expressão deliberada de um pensamento longamente meditado e plenamente amadurecido; tanto em substância quanto em linguagem, já se encontravam inteiramente formuladas em sua mente havia um ano ou mais. As “Resoluções”, publicadas no ano seguinte — e que praticamente não apresentam nenhum avanço de opinião em relação às Teses que expõem —, demonstram que Lutero estava profundamente informado acerca de toda a questão e dominava com facilidade toda a literatura pertinente. Sua escolha do dia 31 de outubro, véspera do Dia de Todos os Santos, para afixar as Teses também possui um significado muito preciso. Essa escolha foi determinada por algo mais do que o desejo de lhes assegurar a publicidade que aquele dia proporcionava. O Dia de Todos os Santos não era apenas o aniversário da consagração da igreja, cujas cerimônias elaboradas atraíam milhares de pessoas. Era também o dia em que se expunha a grande coleção de relíquias acumulada pelo eleitor; e à veneração dessas relíquias e à participação nas cerimônias daquele dia estavam vinculadas indulgências especiais. Era, em suma, o Dia das Indulgências em Wittenberg; e era esse o atrativo que ali reunia as multidões. Lutero, como acabamos de assinalar, havia pregado um sermão contra as indulgências no dia 31 de outubro anterior. Neste 31 de outubro, ele afixa suas Teses. A coincidência não é acidental. As Teses surgiram não no início, mas em meio ao seu ataque às indulgências, e têm em vista não apenas Tetzel e suas indulgências jubilares, mas todo o sistema de indulgências. Que a pregação das indulgências jubilares na Alemanha foi a ocasião que levou Lutero a apresentar-se nesse ataque às indulgências é algo que ele próprio nos diz. Ele explica de maneira um tanto objetiva como foi levado a envolver-se na questão, ao escrever a seu superior eclesiástico: “Muitos estranhos, bem como amigos, tanto por carta quanto pessoalmente, pediram minha opinião acerca desses ensinamentos novos, para não dizer licenciosos; durante algum tempo resisti — mas, por fim, suas queixas se tornaram tão amargas que passaram a pôr em perigo a reverência pelo papa”.³⁴ De modo semelhante, declara nas “Resoluções”: “Fui compelido a formular todas essas proposições porque vi que alguns estavam infectados por opiniões falsas, enquanto outros riam nas tabernas e expunham o santo sacerdócio ao ridículo público, em razão da grande licença com que se pregam as indulgências”. Isso não significa, entretanto, que, ao atender a essa solicitação, Lutero não fosse movido por um motivo mais profundo nem desejasse ir à raiz da questão. Quando escrevia em particular a seus amigos, não hesitava em dizer, já em meados de fevereiro de 1518, que “as indulgências agora me parecem não passar de uma armadilha para as almas e não valer absolutamente nada, exceto para aqueles que dormem e permanecem ociosos no caminho de Cristo”, e em explicar assim sua decisão de se levantar contra elas: “Para me opor a essa fraude, por amor à verdade, entrei neste perigoso labirinto de disputas”.³⁵

O próprio documento, entretanto, é o melhor testemunho do cuidado empregado em sua preparação e da profundidade de seu propósito como manifesto antissacerdotal. Não há nele sinais de precipitação e, na verdade, a questão é discutida a partir da perspectiva dos princípios fundamentais. Nas proposições iniciais, Lutero começa estabelecendo com firmeza a doutrina cristã do arrependimento. É, diz ele, naturalmente, a própria marca do pecador arrependido que ele esteja arrependido; e, naturalmente, jamais pode deixar de estar arrependido enquanto continuar sendo aquilo que, como cristão, necessariamente é — um pecador arrependido. Seu arrependimento não é apenas, fundamentalmente, um fato interior: se é verdadeiro, manifesta-se em mortificações exteriores. Sendo isso o que um homem cristão é essencialmente, que tem agora o papa a ver com as penas que ele sofre — penas que constituem a própria substância e manifestação do arrependimento em virtude do qual ele é um pecador arrependido, em contraste com um pecador impenitente? A resposta de Lutero é: absolutamente nada. Com referência aos vivos, declara que o papa só pode libertar um homem das penas que ele próprio impôs; quanto às penas impostas por Deus, possui apenas uma função declaratória. Com referência aos moribundos, ora, pelo próprio ato de morrer eles escapam das mãos do papa. Existe, naturalmente, o purgatório. Mas o purgatório não é um lugar onde se saldam antigas dívidas; é um lugar onde almas imperfeitas são aperfeiçoadas em santidade; e certamente o papa não pode nem desejaria interromper seu aperfeiçoamento. É evidente, portanto, que é inútil confiar nas indulgências. Não há nada que possam fazer. Não podem nos libertar da necessidade de sermos cristãos; e, se somos cristãos, não podemos ter necessidade alguma delas. Ao afirmar isso, Lutero encerra essa primeira e principal parte do documento — que constitui um terço do total — com as grandes declarações evangélicas: “Todo cristão verdadeiramente contrito tem, por direito, plena remissão da pena e da culpa — mesmo sem cartas de indulgência. Todo verdadeiro cristão, vivo ou morto, recebe de Deus participação em todos os benefícios de Cristo e da Igreja — mesmo sem cartas de indulgência” (Teses 36, 37).

Tendo assim estabelecido os princípios gerais, Lutero agora recomeça e assinala alguns dos perigos que acompanham a pregação das indulgências. Há o perigo de que a compra de indulgências pareça mais importante do que a prática da caridade, ou mesmo do que o sustento daqueles que dependem de nós. Há o perigo de que a cabeça da Igreja pareça mais desejosa do dinheiro do povo do que de suas orações. Há o perigo de que a pregação das indulgências invada o espaço da pregação do evangelho nas igrejas ou até mesmo a substitua. Afinal, a pregação do evangelho é o que realmente importa. Ela é o verdadeiro tesouro da Igreja: na realidade, é o único tesouro de que a Igreja pode dispor. A seção termina com algumas antíteses incisivas que contrapõem as indulgências ao evangelho: as indulgências, que fazem dos últimos os primeiros e procuram as riquezas dos homens, e o evangelho, que faz dos primeiros os últimos e procura aqueles homens que são verdadeiramente ricos; as indulgências são, sem dúvida, coisas lucrativas, mas a graça e a piedade da cruz — estas pertencem ao evangelho.

Uma terceira abordagem é então iniciada, e Lutero acusa severamente os pregadores de indulgências por seus abusos efetivos e suas afirmações desmedidas (licentiosa praedicatio). Naturalmente, os comissários das indulgências apostólicas não devem ser excluídos das dioceses e paróquias: vêm com a autorização do papa, e o papa é a cabeça da Igreja. Mas bispos e párocos têm a obrigação de assegurar que a licença desenfreada de sua pregação seja contida dentro dos justos limites da incumbência que receberam. Como estão as coisas, eles encheram o mundo de murmurações, e não é fácil defender o papa das perguntas incisivas que o povo está fazendo. Lutero apresenta oito dessas perguntas como exemplos: elas constituem uma acusação formidável contra todo o comércio de indulgências, do ponto de vista do bom senso prático, e são tanto mais eficazes por serem repetidas pela boca do povo. São perguntas como estas: Se o papa tem o poder de libertar as almas do purgatório, por que não liberta todas elas, por pura caridade, em vez de distribuir sua libertação uma a uma em troca de dinheiro? Se as almas são libertadas do purgatório por meio das indulgências, por que o papa conserva os fundos destinados à celebração de missas por essas mesmas almas, depois que foram libertadas? Por que o dinheiro de um homem perverso deveria mover o papa a libertar uma alma do purgatório mais do que a profunda necessidade dessa própria alma? Por que o papa trata cânones já revogados como se ainda estivessem em vigor e recebe dinheiro para abrandá-los? Por que o papa, que é rico, não constrói a Basílica de São Pedro com seus próprios recursos excedentes, em vez de impor esse encargo aos pobres? Afinal, o que o papa remite àqueles cuja contrição perfeita já lhes obteve a remissão? Qual é o efeito de acumular indulgências? Se o que o papa procura é a salvação das almas, e não dinheiro, por que suspende antigas cartas de indulgência e coloca novas à venda? Argumentos tão penetrantes como esses, diz Lutero com razão, não podem ser enfrentados mediante demonstrações de força: precisam ser respondidos.

Então ele encerra todo o documento com algumas palavras fervorosas, nas quais renuncia a um evangelho de comodidade, que clama: Paz, paz!, como o oferecido pelas indulgências; e proclama o rigoroso evangelho da cruz: “Os cristãos devem ser exortados a esforçar-se para seguir sua Cabeça, Cristo, através de dores, mortes e infernos, e assim confiar que entrarão no céu antes por meio de muitas tribulações do que pela segurança da paz”.

Faz parte da estrutura geral do documento — que avança dos princípios subjacentes ao comércio de indulgências, passando pelos perigos que o acompanham, até chegar aos seus abusos efetivos — que seu tom se torne mais áspero e seu ataque mais direto à medida que progride. O propósito argumentativo de Lutero e seu instinto retórico sem dúvida cooperaram para produzir esse resultado. Convém ao objetivo que tinha em vista apresentar as indulgências como uma espécie pertencente a um gênero mais amplo. Mas também agradava a seu senso retórico organizar o material de tal maneira que a força e a franqueza de suas afirmações aumentassem continuamente até o fim, encerrando-o com aquilo que merece o nome de peroração fervorosa. As proposições serenas e distanciadas da primeira seção dão lugar, na segunda, a uma série de repetições retóricas, e estas cedem espaço, à medida que se aproxima a terceira seção, a antíteses mordazes. Não obstante, o verdadeiro peso do documento reside em sua primeira seção, e é em virtude das proposições ali estabelecidas que ele merece seu lugar como o primeiro grande ato da Reforma, e o dia de sua afixação é justamente considerado a data de nascimento da Reforma.

A afixação dessas Teses não assinala o momento em que Lutero adquiriu suas convicções evangélicas. Elas já eram suas havia muito tempo — quanto tempo, dificilmente sabemos, mas devemos contentar-nos em dizer, com Walther Köhler, que aparentemente foram adquiridas em algum momento entre 1509 e 1515. Tampouco sua afixação assinala o início da proclamação evangélica. Pelo menos desde 1515, Lutero vinha propagando diligentemente seu evangelicalismo no púlpito e na cátedra, e já havia praticamente convertido a ele sua comunidade imediata. Já podia vangloriar-se da vitória de “nossa teologia” na universidade, e a cidade estava em suas mãos. O que a afixação dessas Teses assinala é a saída da Reforma dos estreitos limites dos círculos universitários de Wittenberg e o início de sua trajetória como movimento mundial. Sua afixação deu asas à Reforma. E deu-lhe asas primordialmente ao reunir em seu auxílio o sentimento latente de indignação que havia muito vinha se acumulando contra um grosseiro abuso eclesiástico. Isso, entretanto, não a teria levado muito longe se o documento por meio do qual ela foi assim lançada ao mundo não trouxesse em si a potência da nova vida.

“O que marca uma época nas Teses”, escreve E. Bratke,³⁶ “é que elas constituem a primeira proclamação pública na qual Lutero, com plena consciência, fez da verdade da fé justificadora, como único princípio da comunicação da salvação, o tema de uma controvérsia teológica, colocando assim diante da Igreja um problema para investigação ulterior, que posteriormente se tornou o motivo e o princípio de um novo desenvolvimento da Igreja Cristã e, sim, da civilização em geral”. O que Bratke procura dizer aqui é verdadeiro; e, por ser verdadeiro, é de imensa importância. Mas ele não o expressa bem. Lutero já havia proclamado muitas vezes o princípio da fé justificadora com pleno entusiasmo, a um público tão amplo quanto sua voz podia alcançar. Acontece que nem a fé nem a justificação são mencionadas uma única vez nas Teses. É nas Preleções sobre Romanos, de 1515–1516, que se encontra a exposição da justificação pela fé que marcou época, não nas Teses. Não obstante, é verdade que as Teses são o resultado expresso do novo “princípio de vida” de Lutero e têm como propósito fundamental contrapô-lo ao “eclesiasticismo e sacerdotalismo humanos”. E é verdade que a ideia da justificação pela fé está subjacente a elas do princípio ao fim e só não chega a ser expressamente formulada porque a ocasião não o exige: Lutero não consegue expô-las (como faz nas “Resoluções”) sem se deter longamente nesse assunto. A questão seria mais bem expressa, entretanto, dizendo-se que Lutero aqui contrapõe frontalmente o princípio evangélico ao sacerdotal. Aquilo que ele ataca aqui é precisamente o princípio sacerdotal numa de suas manifestações mais portentosas — o ensinamento de que os homens devem recorrer à Igreja, como instituição de salvação, para todo o bem de suas almas, e dela extrair toda a sua confiança na vida e na morte. O que ele contrapõe a esse sacerdotalismo é o princípio evangélico de que o homem depende, para sua salvação, de Deus e somente de Deus — de Deus diretamente, sem qualquer intermediação humana —, e deve buscar em Deus e receber imediatamente de Deus tudo aquilo que contribui para o bem de sua alma. Nessas Teses, Lutero retirou do círculo acadêmico em que até então se movimentara e lançou na arena dos conflitos do vasto mundo, em circunstâncias que atraíram e prenderam a atenção dos homens, seu recém-descoberto princípio evangélico, colocado em nítido contraste com o sacerdotalismo estabelecido. Foi isso que fez da afixação dessas Teses o primeiro ato da Reforma e que, com justiça, fez do dia 31 de outubro a data de nascimento da Reforma.

1. Reproduzido de The Princeton Theological Review, vol. XV, 1917, p. 501–529.
2. P. Kalkoff, “Luther und die Entscheidungsjahre der Reformation”, 1917, p. 9.
3. Para as Teses, consulte qualquer edição de referência das “Obras” de Lutero: por exemplo, “D. Martin Luthers Werke”, edição de Weimar, vol. I, 1883, p. 233–238. Cf. “Works of Martin Luther”, Filadélfia, vol. I, 1915, p. 29–38; e Philip Schaff, “History of the Christian Church”, vol. VI, 1888, p. 160–166.
4. A. Plummer, “The Continental Reformation”, 1912, p. 98.
5. “History of the Christian Church”, vol. VI, 1888, p. 157.
6. Op. cit., p. 98.
7. “A History of the Reformation”, 2ª ed., vol. I, 1912, p. 228.
8. E. Bratke, “Luther’s 95 Thesen”, 1884, p. 275 e 279; cf. p. 273.
9. “Die 95 Thesen Luther’s und der Anfang der Reformation”, em Protestantische Monatshefte, vol. V, 1901, p. 434ss.
10. “The Theology of Luther”, vol. I, 1897, p. 218 (tradução de Hay, baseada na segunda edição alemã).
11. Op. cit., p. 157.
12. “Luthers Werke”, edição de Weimar, vol. I, 1883, p. 599.
13. P. 582.
14. P. 542.
15. P. 543.
16. P. 541.
17. P. 543s.
18. P. 544.
19. Ver “Martin Luther und die deutsche Reformation”, 2ª ed., 1917, p. 35.
20. “Luthers Werke”, edição de Weimar, vol. I, 1883, p. 536.
21. “The Cambridge Modern History”, vol. I, 1902, p. 662.
22. “The Theology of Luther”, vol. I, 1897, p. 223 (tradução de Hay, baseada na segunda edição alemã).
23. J. Janssen, “Geschichte des deutschen Volkes”, vol. II, 1886, p. 75.
24. “Luthers Werke”, edição de Weimar, vol. VI, 1888, p. 497. Cf. “Works”, Filadélfia, vol. II, 1916, p. 170.
25. “Werke”, vol. VII, 1897, p. 125.
26. De sua carta a George Spalatin, escrita em Augsburgo, em 14 de outubro de 1518: E. L. Enders, “M. Luther’s Briefwechsel”, vol. I, 1884, p. 246–247.
27. “Luthers sämmtliche Schriften”, edição de Walch, vol. XV, 1899, col. 578; cf. “Werke”, edição de Weimar, vol. II, 1884, p. 13.
28. “Werke”, edição de Weimar, vol. I, 1883, p. 604.
29. P. 596.
30. P. 593.
31. P. 596.
32. P. 595.
33. P. 595.
34. A Jerônimo Scultetus, bispo de Brandemburgo: Enders, “Briefwechsel”, vol. I, 1884, p. 148.
35. A Spalatin, 15 de fevereiro de 1518: Enders, “Briefwechsel”, vol. I, 1884, p. 155.
36. Op. cit., p. 315.