Simplesmente ensinei, preguei, escrevi a Palavra de Deus; não fiz nada. E então, enquanto eu dormia, ou bebia (…) a Palavra enfraqueceu tão intensamente o papado que nenhum príncipe ou imperador jamais fez estrago assim. Não fiz nada. A Palavra fez tudo. − Martinho Lutero (1483-1546) em 1522.[1]
Declaramos que pretendemos seguir somente a Escritura como regra de fé e religião, sem misturar com ela qualquer outra coisa que tenha sido inventada pela opinião dos homens à parte da Palavra de Deus, nem queremos aceitar para nosso governo espiritual nenhuma outra doutrina além do que nos é transmitido por essa mesma Palavra sem adição nem diminuição, de acordo com a ordem de nosso Senhor – Confissão de Genebra (1536).[2]
Humanismo e Reforma
Como sabemos, a Reforma surgiu num contexto humanista e renascentista, tendo inclusive alguns pontos em comum;[3] como exemplo disto, citamos o fato de que a ênfase humanista no retorno às fontes primárias estimulou os humanistas cristãos a se despertassem para o estudo dos originais da Bíblia,[4] o que ocasionou a verificação de uma evidência cada vez mais forte: as diferenças existentes entre os princípios do Novo Testamento e a teologia e prática da igreja romana.[5]
A Reforma pôde se valer das traduções e edições de obras, inclusive cristãs, até então desconhecidas ou de pequeníssima circulação, feitas pelos humanistas.[6] A própria edição do Novo Testamento Grego feita por Erasmo (1516)[7] se constitui numa grande evidência do que estamos dizendo.
Contudo as diferenças são mais profundas do que as semelhanças.[8] É importante enfatizar que a Reforma também não foi sintética em termos de valores cristãos e pagãos, o que se tornara comum em algumas Academias, especialmente em Florença.[9]
Lutero (1483-1546), e mais tarde todos os reformadores, não se deixaram limitar por uma visão puramente humanista, antes, pelo contrário, Lutero, Zuínglio (1484-1531)[10] e Calvino (1509-1564), apesar das divergências de compreensão,[11] de ênfase e de estilo,[12] estavam acordes quanto à centralidade da Palavra de Deus, na Escritura como sendo a fonte, para se pensar acerca de Deus.[13]
“Ainda que a Reforma e a Renascença tivessem coincidido na História e também tratado dos mesmos problemas básicos, as suas respostas foram completamente diferentes”, interpreta Schaeffer (1912-1984).[14] Enquanto os humanistas partiam de uma perspectiva secular, o protestantismo tinha uma perspectiva e caráter religiosos.[15] Os reformadores vão enfatizar o estudo da Palavra, visto que este fora ofuscado pela preocupação filosófica: a razão havia tomado o lugar da revelação.
Na Reforma, o ponto de partida não é o homem. Ele não é considerado “a medida de todas as coisas”; antes, a sua dignidade consiste em ter sido criado à imagem de Deus.[16] Portanto, a dissociação entre a Renascença e a Reforma teria de ser como foi: inevitável.[17]
A Reforma foi um fenômeno originariamente religioso[18] e teológico[19] de profundas implicações na história e na sociedade, fundamentado no problema da interpretação bíblica.
A concepção da Reforma como um movimento originariamente religioso não implica na compreensão de que ela esteve restrita a apenas esta esfera da realidade; pelo contrário, entendemos que a Reforma foi um movimento de grande alcance cultural,[20] institucional, social e político na história da Europa[21] e, posteriormente em todo o Ocidente.
A amplitude da influência da Reforma em diversos setores da vida estava implícita em sua própria constituição: Era impossível alguém abraçar sinceramente a Reforma apenas no campo da religião e continuar em tudo o mais a ser um homem de uma ética medieval, com a sua perspectiva da realidade e prática intocáveis.
A Reforma em sua própria constituição era extremamente revolucionária: “A Reforma ocupou, e deve continuar a ocupar, um legítimo e significativo lugar na história das ideias”.[22] Reconhecendo o aspecto religioso como força motriz da Reforma e de sua influência, continua McGrath: “A relevância história da Reforma não é apenas inseparável das visões religiosas dos principais reformadores, mas também, em grande parte, consequência das mesmas”.[23]
Não deixa de ser significativo o testemunho de dois estudiosos católicos, Abbagnano (1901-1990) e Visalberghi (1919-2007), quando afirmam que, contribuição fundamental à formação da mentalidade moderna foi a reforma religiosa de Lutero e Calvino”.[24]
Sola Scriptura
Rainha Maria: Interpretamos a Escritura de um modo, e eles a interpretam de outro. Em quem devo acreditar? E quem julgará?
John Knox: Devemos crer em Deus que falou claramente em sua Palavra; e, além do que a Palavra ensina, não devemos crer nem em um nem no outro. A Palavra de Deus é clara em si mesma e, se surgir alguma obscuridade em algum lugar, o Espírito Santo, que nunca é contrário a si mesmo, a explica mais claramente em outros lugares; de modo que não pode restar dúvida, mas alguns obstinadamente permanecem ignorantes. – Conversa entre John Knox e a Rainha Maria da Escócia em 1561.[25]
Retornando ao nosso ponto, observamos que a questão da autoridade e inerrância bíblica não era assunto de debate entre os principais reformadores, já que eles criam como os diversos Pais da Igreja haviam escrito,[26] e também, esse era ponto pacífico na cristandade[27] O que por certo, foi enfatizado pela Reforma, foi a suficiência das Escrituras.
Isso explica o Sola Scriptura, tendo a bíblia como a única autoridade infalível para dirigir a igreja em todas as áreas e em todos os tempos.[28] Enquanto os demais documentos da cristandade têm um valor relativo, somente a Palavra é absoluta para a igreja.[29]
O Sola Scriptura foi considerado pelos reformadores como o princípio formal que dá substância a tudo o mais. Portanto, a tradição nunca foi rejeitada pelo simples fato de ser tradição. Na própria Escritura encontramos ênfase e crítica à tradição (para/dosij) (2Ts 2.15).[30] A questão básica é: a que tradição estamos nos referindo?.[31]
Sproul (1939-2017) pontua bem a posição da Reforma: “Lutero e os reformadores não queriam dizer por Sola Scriptura que a Bíblia é a única autoridade da igreja. Pelo contrário, queriam dizer que a Bíblia é a única autoridade infalível dentro da Igreja”.[32]
Muller está certo ao declarar:
É inteiramente anacrônico ver o sola Scriptura de Lutero e seus contemporâneos como uma declaração de que toda a teologia deva ser construída a partir do nada, sem referência à tradição interpretativa da Igreja, unicamente pela confrontação isolada do exegeta ao texto puro.[33]
De fato, a compreensão equivocada do Sola Scriptura como uma declaração de fé explícita ou implícita de que não precisamos estudar, além das Escrituras, a tradição e as diversas contribuições históricas e teológicas surgidas na história, seria uma negação eloquente do princípio da Reforma. Certamente quem alega com júbilo só conhecer as Escrituras,[34] ignora o espírito da Reforma[35] e, na realidade, não conhece as Escrituras e, de fato, não entendeu o seu propósito.
A Reforma, por sua própria ênfase na autoridade, suficiência e eficácia das Escrituras, gerou grandes exegetas e, como não poderia deixar de ser, estimulou a exegese bíblica com vistas à melhor compreensão do texto, no intuito de compreender o objetivo não simplesmente do autor humano, mas, do autor divino no registro e preservação do texto para a igreja. Aqui temos, sem dúvida, como não poderia deixar de ser, aspectos de continuidade e descontinuidade na exegese bíblica.[36]
A convicção da autoridade suficiente das Escrituras que se materializava em suas traduções para as diversas línguas, a pregação e em seus estudos cada vez mais aprofundados, trouxe frutos magníficos para a igreja e a sociedade em geral. O resultado de sua exegese está diluído de modo profícuo nos comentários, compêndios, cartas, sermões e tratados dos mais diversos, dos Reformadores das primeiras gerações.[37]
Valor e limite da Tradição
A Reforma revoltou-se quanto à suposta autoridade da tradição independente da Escritura e pretensamente nivelada com ela. Por outro lado, a Reforma não criou a partir de um vácuo, antes, valeu-se da tradição, das contribuições de diversos servos de Deus ao longo da história. “Os reformadores restauraram a Bíblia como tradição cristã autoritária”, conceitua Stanger (1914-1986).[38]
Empregando uma figura em forma de epigrama atribuída por João de Salisbury (c. 1110-1180)[39] a Bernardo de Chartres (1070-1130),[40] podemos dizer que os Reformadores equivalem a um anão sobre os ombros de gigantes, se valendo das contribuições de seus predecessores, a fim de poder enxergar um pouco além deles e, obviamente, com um referencial, que por vezes, diferia ou ia além, da suficiência das Escrituras.
Deste modo, a autoridade dos Credos (Apostólico, Nicéia, Calcedônia) era indiscutivelmente considerada pelos reformadores – tendo inclusive Lutero (O Catecismo Maior (1529) e O Catecismo Menor (1529)) e Calvino (Catecismo de Genebra (1536/37 e 1541/2) e Confissão Gaulesa (1559)) elaborado Catecismos para a Igreja –; contudo, somente as Escrituras são incondicionalmente autoritativas.[41]
Rev. Hermisten Maia Pereira da Costa
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[1] Apud T. George, A Teologia dos Reformadores, São Paulo: Vida Nova, 1993, p. 55.
[2] The Geneva Confession of 1536, Art. 1: In: Arthur C. Cochrane, ed., Reformed Confessions of the Sixteenth Century, Louisville, Westminster John Knox Press, 2003, p. 120.
[3]Cf. E. Sichel, O Renascimento, 3. ed. Rio de Janeiro: Zahar, 1977, p. 17; N. Abbagnano; A. Visalberghi, Historia de la Pedagogía, p. 253. “É possível que, sem os humanistas, os reformadores não tivessem conseguido abalar o poderoso edifício da ordem medieval e suscitar sentimentos de consternação humana e de busca ardente da graça (…) pode-se afirmar que os períodos de crise são mais propícios para a teologia do que os tempos de riqueza espiritual e moral” (Jacques de Senarclens, Herdeiros da Reforma, p. 103). Nunca é demais lembrar, que apesar da importância do Humanismo para a Reforma, esta seguiu um rumo diferente daquele, tendo obviamente pontos discordantes e objetivos diferentes (Vejam-se: Alister E. McGrath, Reformation Thought: An Introduction, 2. ed. Massachusetts: Blackwell Publishers, 1993, p. 62-65; Alister McGrath, Origens Intelectuais da Reforma, São Paulo: Cultura Cristã, 2007, p. 43ss.; Roland H. Bainton, The Reformation of the Sixteenth Century, p. 3; F.A. Schaeffer, La Fe de los humanistas, p. 10; André Biéler, A Força Oculta dos Protestantes, p. 44-45).
[4] “O humanismo renascentista redescobriu e reafirmou os gregos, a Reforma redescobriu e reafirmou a Bíblia. Tanto o classicismo como o biblicismo renasceram de forma purificada” (Gene Edward Veith, Jr., Tempos Pós-Modernos, São Paulo: Editora Cultura Cristã, 1999, p. 25).
[5]Veja-se: Earle E. Cairns, O Cristianismo Por meio dos séculos: Uma História da Igreja Cristã, p. 223.
[6]Ver: Paul Kristeller, Tradição Clássica e Pensamento do Renascimento, Lisboa: Edições 70, (1995), p. 85-86.
[7] Novum Instrumentum omne, Basiléia, Froben, 1516. A palavra Instrumentum mais do que um simples sinônimo de Testamentum, significa aqui “Pacto”. (Cf. T.H.L. Parker, Calvin´s New Testament Commentaries, 2. ed. Louisville, Kentucky: Westminster; John Knox Press, 1993 p. 123). Esta primeira edição que começou a ser impressa em 11/9/1515 foi concluída em 01/3/1516, sendo dedicada ao Papa Leão X, grande patrocinador das artes, com quem se encontrara em Roma em 1509, ainda como Giovanni de Medici (1475-1521). Ele só se tornaria Papa em 1513.
Froben, no entanto, editara a obra sem maiores preparativos, ocasionando uma série de erros nessa edição, gerando, por isso, grandes constrangimentos a Erasmo. (Veja-se: Timothy George, Lendo as Escrituras com os reformadores: como a Bíblia assumiu o papel central na Reforma religiosa do século XVI, São Paulo: Cultura Cristã, 2015, p. 69-74).
Um aspecto muito positivo foi que Erasmo de Roterdã (1466-1536) demonstrou a sua preocupação em tornar a Palavra de Deus acessível ao povo. No prefácio da sua edição do Novo Testamento Grego (1516) e em outros lugares, escreveu: “Eu discordo veementemente daqueles que não permitem a particulares a leitura das Sagradas Escrituras, nem as permitem ser traduzidas em língua vulgar (…). Quero que todas as mulheres, mesmo meninas, leiam os Evangelhos e as epístolas de Paulo. Provera a Deus que a Bíblia fosse traduzida em todas as línguas de todos os povos, para que pudesse ser lida e conhecida, não só pelos escoceses e pelos irlandeses, mas também pelos turcos e pelos sarracenos. Porém o primeiro passo necessário é fazê-los inteligíveis ao leitor. Eu almejo o dia quando o lavrador recite para si mesmo porções das Escrituras enquanto vai acompanhando o arado, quando o tecelão as balbucie ao ritmo da sua lançadeira e o viajante repare o cansaço da sua viagem com as narrativas bíblicas; e que todas as conversas sejam sobre temas da Bíblia! Com efeito, nós somos aquilo que forem as nossas conversas quotidianas….”. Sobre as crianças: “Que a primeira palavra que se aprenda a balbuciar seja Cristo; e que, com os Seus Evangelhos, se forme a primeira infância: desejaria que estas coisas lhe fossem ensinadas entre as primeiras, para que fossem amadas pelas crianças. Dediquem-se, depois, as crianças aos estudos bíblicos, até que, com tácitos progressos, se transformem em homens robustos em Cristo. Feliz aquele que a morte encontra com a Bíblia na mão!” (Apud João Amós Coménio, Didáctica Magna, 3. ed. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, (1985), XXIV. 20. p. 361-362).
A tradução de Lutero do Novo Testamento (1522) foi baseada na 2. edição do Texto Grego de Erasmo (1466-1536), publicado em 1519 (Agora com o título: Novum Testamentum omne, Basiléia: Froben, 1519), que já havia corrigido muitíssimos erros, ainda que não todos, da primeira edição. (Cf. Timothy George, Lendo as Escrituras com os reformadores: como a Bíblia assumiu o papel central na Reforma religiosa do século XVI, São Paulo: Cultura Cristã, 2015, p. 69-70).
Erasmo é chamado por Westcott (1825-1901) de “o dirigente verdadeiro das escolas literárias e críticas da Reforma” (B.F. Westcott, El Canon de la Sagrada Escritura, Barcelona: CLIE., [s.d.], p. 293). O teólogo liberal alemão Johann S. Semler (1725-1791) considerou Erasmo “o verdadeiro fundador da teologia protestante” (Cf. E. Cassirer, A Filosofia do Iluminismo, Campinas, SP.: Editora da UNICAMP., 1992, p. 198). O historiador Gibbon (1737-1794) também o designou de “pai da teologia racional” (Edward Gibbon, “Decline and Fall of the Roman Empire,” The Master Christian Library, Volume 5 (CD-ROM), (Albany, OR: Ages Sofware, 1998), p. 610). O fato é que com a publicação da edição grega do Novo Testamento, a autoridade de Erasmo cresceu em todos os grandes centros; como sintoma disso encontramos a sua correspondência pessoal passando por um aumento considerável atingindo diversos países. (Vejam-se: Johan Huizinga, Erasmus and the Age Reformation, New York and Evanston: Harper & Row, Publishers, 1957, p. 91; H.R. Trevor-Roper, Religião, Reforma e Transformação Social, Lisboa: Editorial Presença/Martins Fontes, (1981), p. 153). Quanto a uma síntese das críticas de Erasmo à igreja romana e o seu desejo de purificá-la, ver: Sergio Paulo Rouanet, As Razões do Iluminismo, 2. ed. São Paulo: Companhia das Letras, 2005, p. 283-284.
[8] Cf. Ernst Cassirer, A Filosofia do Iluminismo, Campinas, SP.: Editora da UNICAMP., 1992, p. 195. “A Reforma Protestante não apenas buscou purificar a igreja e livrá-la dos erros doutrinários, como também buscou a restauração da integralidade da vida. Isso acarretou a libertação da vida natural do homem e das várias esferas na sociedade do senhorio excessivo da igreja. Enquanto o Humanismo foi uma tentativa de proclamar a liberdade do homem em relação a Deus e a toda autoridade, reforçando a autonomia contra a heteronomia, os reformadores se uniram em sua paixão pela liberdade do homem cristão, o que significava a subserviência à Palavra do Senhor” (Henry R. Van Til, O conceito calvinista de cultura, São Paulo: Cultura Cristã, 2010, p. 20).
[9]Comentando a respeito da Academia Platônica de Florença, Hirschberger (1900-1990) diz: “O que nela se pretendia era uma síntese da Filosofia grega e do Cristianismo. Mas uma síntese na qual uma concepção otimista e ébria da beleza diria ‘sim’ ao mundo, e de modo mais desenvolto do que podia ousá-lo o Cristianismo, mais previdente, com a sua ciência da natureza humana enfraquecida pelas paixões e necessitada da graça. Já havia uma síntese no platonismo dos Padres: era o platonismo penetrado de Cristianismo. Na síntese da Renascença há penetração do paganismo. Nem sempre deliberada e consciente, mas este se fazia presente, e os adversários dos homens de Florença sempre lho lançavam em rosto” (Johannes Hirschberger, História da Filosofia Moderna, História da Filosofia Moderna, 2. ed. cor. e aum. São Paulo: Herder, 1967, p. 27-28).
[10] Zuínglio que era um admirador dos clássicos, na juventude, seguiu as ideias de Erasmo – quem conhecera em 1516 –; posteriormente, 1519-1520, abandonou as suas concepções, descrendo parcialmente do programa humanista e da visão pelagiana de Erasmo; passou a sustentar a total depravação do homem e que este só teria salvação se fosse transformado por Cristo. (Cf. Bengt Hägglund, História da Teologia, Porto Alegre, RS.: Casa Publicadora Concórdia, 1973, p. 219; Roger Olson, História da Teologia Cristã, São Paulo: Editora Vida, 2001, p. 409). George falando sobre o jovem Zuínglio, assim o descreve: “O desenvolvimento inicial de Zuínglio foi moldado por dois fatores que continuaram a influenciar seu pensamento por toda a sua carreira: o patriotismo suíço e o humanismo erasmiano” (Timothy George, Teologia dos reformadores, p. 111). Hägglund (1920-2015) observa que “Apesar de sua perspectiva reformada, Zuínglio nunca abandonou seu ponto de vista humanista” (B. Hägglund, História da Teologia, p. 220). (Veja-se: Alister McGrath, Origens Intelectuais da Reforma, São Paulo: Cultura Cristã, 2007, p. 155-158, 176).
[11] Ver: Mark A. Noll, Momentos Decisivos na História do Cristianismo, São Paulo: Cultura Cristã, 2000, p. 198ss.
[12] Lucas (1889-1961) apresenta a seguinte distinção entre alguns reformadores: “O sistema teológico de Calvino foi o mais elaborado e científico corpo de dogma produzido no campo Protestante. Lutero foi um poderoso revolucionário com uma profunda intuitiva sensibilidade religiosa que, no entanto, nunca conseguiu reduzir a um sistema. Melanchthon foi um discípulo e nunca o proclamador pioneiro de uma teologia. Zuínglio foi o produto de diversas influências e atuou somente sob o impulso de eventos específicos; ele não foi um teólogo sistemático” (Henry S. Lucas, The Renaissance and the Reformation, New York: Harper & Brothers Publishers, 1934, p. 579). Vejam-se também, Philip Schaff, History of the Christian Church, v. 8, p. 257-260; Justo L. Gonzalez, A Era dos reformadores, São Paulo: Vida Nova, 1986, p. 107; L. Berkhof, Introduccion a la Teologia Sistematica, Grand Rapids, Michigan: The Evangelical Literature League, © 1932, p. 79-80. Sobre Zuínglio, Schaff diz que a sua importância foi mais histórica que doutrinária. (Philip Schaff, The Creeds of Christendom, 6. ed. Revised and Enlarged, Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, (1931), v. 1, p. 360). No entanto devemos ter em mente que Zuínglio escreveu seus trabalhos em menos de dez anos e, raramente teve tempo de revisar alguns de seus sermões para serem publicados. (Veja-se: Timothy George, Teologia dos reformadores, p. 119ss.). Contudo ele, possivelmente influenciado por Erasmo, conhecia muito bem o grego, tendo copiado com suas próprias mãos, de modo destro, as Epístolas de Paulo e a Epístola aos Hebreus, baseando-se na edição do Novo Testamento Grego de Erasmo (1516). (Cf. Philip Schaff, History of the Christian Church, v. 8, p. 31). Bullinger diz que Zuínglio memorizou em grego todas as Epístolas de Paulo (Cf. Timothy George, Teologia dos reformadores, p. 113).
[13]George observa corretamente que os reformadores, “Embora acolhessem entusiasticamente os esforços dos eruditos humanistas, tais como Erasmo, por recuperar o primeiro texto bíblico e submetê-lo a uma rigorosa análise filológica, eles não viam a Bíblia meramente como um livro entre muitos outros. Eles eram irrestritos em sua aceitação da Bíblia como a única e divinamente inspirada Palavra do Senhor” (Timothy George, Teologia dos reformadores, p. 312). Dentro de outro prisma afirma Harrison (1920-1993): “A importância da Reforma para a crítica bíblica, não esteve tanto na preocupação com os processos históricos ou literários envolvidos na formulação do cânon bíblico, senão em sua insistência contínua na primazia do singelo sentido gramatical do texto por direito próprio, independente de toda interpretação feita pela autoridade eclesiástica” (R.K. Harrison, Introduccion al Antiguo Testamento, Jenison, Michigan: TELL., 1990, v. 1, p. 7-8). Ainda sob outra ótica, afirma o historiador francês Boisset: “A preocupação do humanista, em suma, é afirmar e demonstrar a grandeza do homem; a do reformador, segundo a expressão de Calvino, é dar testemunho da ‘honra de Deus’” (Jean Boisset, História do Protestantismo, São Paulo: Difusão Europeia do Livro, 1971, (Coleção “Saber Atual”), p. 17).
[14] Francis A. Schaeffer, Como Viveremos? São Paulo: Editora Cultura Cristã, 2003, p. 49. Veja-se: Robert W. Pazmiño, Temas Fundamentais da Educação Cristã, São Paulo: Cultura Cristã, 2008, p. 146-151.
[15] Cf. Quirinus Breen, John Calvin: A Study in French Humanism, Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1931, p. vii.
[16]O homem deve ser respeitado, amado e ajudado porque é a imagem de Deus (Ver: João Calvino, A Verdadeira Vida Cristã, São Paulo: Novo Século, 2000, p. 37-38). Por mais indigno que seja, devemos considerar: “A imagem de Deus nele é digna de dispormos a nós mesmos e nossas posses a ele” (João Calvino, A Verdadeira Vida Cristã, p. 38). “Não temos de pensar continuamente nas maldades do homem, mas, antes, darmos conta de que ele é portador da imagem de Deus” (João Calvino, A Verdadeira Vida Cristã, p. 38). “Deus, ao criar o homem, deu uma demonstração de sua graça infinita e mais que amor paternal para com ele, o que deve oportunamente extasiar-nos com real espanto; e embora, mediante a queda do homem, essa feliz condição tenha ficado quase que totalmente em ruína, não obstante ainda há nele alguns vestígios da liberalidade divina então demonstrada para com ele, o que é suficiente para encher-nos de pasmo” (João Calvino, O Livro dos Salmos, São Paulo: Paracletos, 1999, v. 1, (Sl 8.7-9), p. 173-174). “A Escritura nos ajuda com um excelente argumento, ensinando-nos a não pensar no valor real do homem, mas só em sua criação, feita conforme a imagem de Deus. A ele devemos toda honra e o amor de nosso ser” (João Calvino, A Verdadeira Vida Cristã, p. 37). Ver também: João Calvino, As Institutas, I.15.3-4; III.7.6; Francis A. Schaeffer, A Morte da razão, São Paulo: ABU; FIEL, 1974, p. 20ss.; André Biéler, A Força Oculta dos Protestantes, p. 47. É digna de nota a observação do filósofo católico Émile Bréhier (1876-1952): “A Reforma opõe-se tanto à teologia escolástica, quanto ao humanismo. Nega a teologia escolástica, porque nega, com Ockham, que nossas faculdades racionais possam conduzir-nos da natureza ao seio de Deus. Renega o humanismo, menos por seus erros do que por seus perigos, posto que as forças naturais não podem comunicar qualquer sentido religioso” (É. Bréhier, História da Filosofia, São Paulo: Mestre Jou, 1977-1978, I/3, p. 209).
[17] Ernst Cassirer, A Filosofia do Iluminismo, p. 196.
[18] Vejam-se: André Biéler, O Pensamento Econômico e Social de Calvino, São Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1990, p. 43, 67; André Biéler, A Força Oculta dos Protestantes, São Paulo: Editora Cultura Cristã, 1999, p. 49-51; David S. Schaff, Nossa Crença e a de Nossos Pais, 2. ed. São Paulo: Imprensa Metodista, 1964, p. 66; Felipe Fernández-Armesto; Derek Wilson, Reforma: O Cristianismo e o Mundo 1500-2000, Rio de Janeiro: Record, 1997, p. 11; Timothy George, Teologia dos Reformadores, p. 20. O filósofo católico Mondin (1926-2015), disse: “A Reforma protestante foi um acontecimento essencialmente religioso, mas causou ao mesmo tempo profundas transformações políticas, sociais, econômicas e culturais” (B. Mondin, Curso de Filosofia, São Paulo: Paulinas, 1981, v. 2, p. 27). Em outro lugar reafirma: “Como dissemos no início do capítulo, a Reforma protestante foi antes e acima de tudo um acontecimento religioso. Em consequência disso, ela deve ser estudada e julgada segundo critérios religiosos, mais precisamente, segundo os critérios da fé cristã, cujo espírito original a Reforma se propunha restabelecer” (B. Mondin, Curso de Filosofia, v. 2, p. 41). O antigo professor de História Eclesiástica da Universidade de Yale, Bainton (1894-1984), diz que “A Reforma foi acima de tudo um reavivamento da religião” (Roland H. Bainton, The Reformation of the Sixteenth Century, Boston, Massachusetts: Beacon Press, 1985 (Enlarged Editon), p. 3). Ver também: Fernand Braudel, Gramática das Civilizações, 3. ed. São Paulo: Martins Fontes, 2004, p. 324). “Se as reformas de Calvino desempenharam um papel central na história do Ocidente, elas o fizeram não por serem princípios de organização que moldaram desenvolvimentos políticos e econômicos, e sim por causa de suas exigências de que os crentes e as congregações conformassem, individualmente, sua vida à Palavra de Deus” (D.G. Hart, O Reformador da Fé e da vida. In: Burk Parsons, ed., João Calvino: Amor à devoção, doutrina e glória de Deus, São José dos Campos, SP.: Editora Fiel, 2010, p. 77). De modo especial a respeito do Calvinismo, veja-se: Philip Benedict, Christ’s Churches Purely Reformed: A Social History of Calvinism, New Haven: Yale University Press, 2002, p. 543. É pertinente a observação de McGrath, quanto ao equilíbrio necessário neste ponto. Veja-se: Alister E. McGrath, A Revolução Protestante, Brasília, DF.: Editora Palavra, 2012, p. 15-16.
[19]Partilho da ideia de Tom Nettles, de que “Tentativas de Reforma através do tratamento de dimensões morais, espirituais e eclesiológicas, ignorando a teológica, sempre falharam” (Tom Nettles, Um Caminho Melhor: Crescimento de Igreja através de reavivamento e reforma: In: Michael Horton, ed. Religião de Poder, São Paulo: Editora Cultura Cristã, 1998, p. 134).
[20] Veja-se: Alain Peyrefitte, A Sociedade de Confiança: Ensaio sobre as origens e a natureza do desenvolvimento, Rio de Janeiro: Topbooks, 1999.
[21] Aliás, este é o pressuposto fundamental do historiador Alister McGrath. (Veja-se: Alister E. McGrath, The Intellectual Origins of The European Reformation, Cambridge, Massachusetts: Blackwell Publishers, 1995 (reprinted), p. 4). “O protestantismo, por sua exata natureza, criou espaço para empreendimentos individuais com o intuito de redirecionar e redefinir o cristianismo. Era uma ideia perigosa, mas ela era um entendimento da essência da fé cristã que possuía uma capacidade sem precedentes para se adaptar às circunstâncias locais. Desde o início, o protestantismo foi um desígnio religioso para adaptação e transplantação globais” (Alister E. McGrath, A Revolução Protestante, Brasília, DF.: Editora Palavra, 2012, p. 12).
[22] Alister E. McGrath, The Intellectual Origins of The European Reformation, p. 4.
[23]Alister McGrath, Origens Intelectuais da Reforma, São Paulo: Cultura Cristã, 2007, p. 13.
[24] N. Abbagnano; A. Visalberghi, Historia de la Pedagogía, Novena reimpresión, México: Fondo de Cultura Económica, 1990, p. 253.
[25]John Knox, The History of the Reformation of Religion within the Realm Scotland, Edinburgh: The Banner of Truth Trust, ©1898, 2000 (Reprinted), p. 280.
[26]Em estudo bem documentado, conclui Kelly (1909-1997): “É desnecessário dizer que os pais consideravam toda a Bíblia inspirada. Não era uma coleção de segmentos díspares, alguns de origem divina e outros de elaboração meramente humana. (…) O ponto de vista deles era que as Escrituras não apenas estavam livres de erros, como também não continham nada supérfluo” (J.N.D. Kelly, Doutrinas Centrais da Fé Cristã: origem e desenvolvimento, São Paulo: Vida Nova, 1993, p. 45). Veja-se: Nathan Busenitz, O fundamento e a coluna da fé: In: John F. MacArthur, org., A Palavra Inerrante, São Paulo: Cultura Cristã, 2018, p. 117-135.
[27] “Era tido por certo, por todos os estudiosos da Escritura na Idade Média, que o texto da Bíblia era literal e diretamente inspirado. A imagem de um evangelista se sentando para escrever com o Espírito Santo na forma de uma pomba com o bico em sua orelha é um lugar-comum iconográfico” (G.R. Evans, The Middle Ages to the Reformation: In: John Rogerson, ed. The Oxford illustrated history of the Bible, Oxford: Oxford University Press, 2001, [p. 180-191], p. 188). Vejam-se: Timothy George, Teologia dos Reformadores, São Paulo: Vida Nova, 1993, p. 312; Timothy George, Lendo as Escrituras com os reformadores: como a Bíblia assumiu o papel central na Reforma religiosa do século XVI, São Paulo: Cultura Cristã, 2015, 13-14. Veja-se também, de forma ilustrativa a demonstração do princípio da autoridade das Escrituras antes da Reforma e a posição bem documentada de alguns dos reformadores em: Mark D. Thompson, Sola Scriptura: In: Matthew Barrett, ed., Teologia da Reforma, Rio de Janeiro: Thomas Nelson, 2017, p. 129-164.
[28] “A insistência evangélica sobre a autoridade da Escritura reflete a determinação de não permitir que nada fora da herança cristã torne-se norma para o que é verdadeiramente ‘cristão’.” (Alister E. McGrath, Paixão pela Verdade: a coerência intelectual do Evangelicalismo, São Paulo: Shedd Publicações, 2007, p. 50).
[29] “Reservamos à Bíblia uma estima e um amor que não temos, no mesmo grau, pela tradição, nem mesmo pelos mais valiosos de seus elementos. Nenhuma Confissão de Fé datando da Reforma ou da época atual pode, da mesma maneira que as Escrituras, elevar-se à pretensão de solicitar o respeito da Igreja.
“Mas isso não retira nada do fato de que a Igreja escuta e aprecia o testemunho de seus Pais. Então, mesmo que nós não encontremos nele a Palavra de Deus como em Jeremias ou em Paulo, ele tem para nós um significado elevado. Obedecendo ao mandamento ‘honra teu pai e tua mãe’, nós não nos recusaremos a respeitar, seja na pregação, seja na elaboração científica da dogmática, as afirmações de nossos Pais. Diferentemente das Escrituras, as Confissões não têm autoridade que obrigue, mas devemos, todavia, levá-las seriamente em consideração e lhes atribuir uma autoridade relativa” (Karl Barth, Esboço de uma Dogmática, São Paulo: Fonte Editorial, 2006, p. 13).
[30]A tradição oral (para/dosij) (“transmissão”, “entrega”, “tradição”. A palavra é formada de “Para/” (“junto a”, “ao lado de”) & “Di/dwmi” (Conforme o contexto: “dar”, “trazer”, “conceder”, “causar”, “colocar” etc.) consistia basicamente no que Jesus Cristo, os apóstolos e outros servos de Deus ensinavam, transmitiram por meio de seus sermões, orientações e comportamento (1Co 11.2, 23-25; Gl 1.14; 2Ts 2.15; 3.6/Rm 6.17; 16.17; 1Co 15.1-11; Fp 4.9; 1Ts 2.9, 13; 4.11,12). Significava, portanto, uma entrega oral ou escrita. Nestes textos, evidenciam-se que a “tradição” recebida e ensinada amparava-se numa certeza quanto à sua origem divina. Portanto, as “tradições” mencionadas por Paulo distinguem-se daquelas inventadas e transmitidas pelos homens, as quais são recriminadas por Cristo, visto que estes ensinamentos anulavam a Palavra de Deus (Cf. Mt 15.2,3,6; Mc 7.3,5,8,9,13). A para/dosij é rejeitada todas as vezes que entra em choque com a Palavra de Deus (Vejam-se: H.M.F. Buchsel, Para/dosij: In: Gerhard Kittel; G. Friedrich, eds. Theological Dictionary of the New Testament, Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1983 (Reprinted), v. 2, p. 172-173; G. Hendriksen, 1 y 2 Tesalonicenses, Grand Rapids, Michigan: Subcomision Literatura Cristiana de la Iglesia Cristiana Reformada, 1980, p. 217 e 230; I.H. Marshall, I e II Tessalonicenses: Introdução e Comentário, São Paulo: Vida Nova; Mundo Cristão, 1984, p. 245 e 257; W. Popkes, Para/dosij: In: Horst Balz; Gerhard Schneider, eds. Exegetical Dictionary of New Testament, Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1978-1980, v. 3, p. 21). Portanto, “A questão não é se temos tradições, mas se as nossas tradições estão em conflito com o único padrão absoluto nessas questões: as Escrituras Sagradas” (J.I. Packer, O Conforto do Conservadorismo: In: Michael Horton, ed., Religião de Poder, São Paulo: Editora Cultura Cristã, p. 234). Ridderbos salienta que o conceito de tradição no Novo Testamento, não está associado ao pensamento grego antes, é orientado pela concepção judaica, pela qual “o que confere autoridade à tradição não é o peso dos antepassados ou da escola senão primordialmente o caráter do material dessa tradição….” (Herman N. Ridderbos, Historia de la Salvación y Santa Escritura, Buenos Aires: Editorial Escaton, (1973), p. 39).
[31] Quanto a uma visão panorâmica dos Pais da Igreja quando ao conceito de tradição, vejam-se: Nathan Busenitz, O fundamento e a coluna da fé: In: John F. MacArthur, org., A Palavra Inerrante, São Paulo: Cultura Cristã, 2018, [p. 117-135], p. 131-134.
[32] R. C. Sproul, Sola Scriptura: Crucial ao Evangelicalismo: In: J.M. Boice, ed. O Alicerce da Autoridade Bíblica, São Paulo: Vida Nova, 1982, p. 122. Timothy George coloca a questão nestes termos: “O sola scriptura não pretendia desprezar completamente o valor da tradição da igreja, mas sim subordiná-la à primazia das Escrituras Sagradas. Enquanto a Igreja Romana recorria ao testemunho da igreja a fim de validar a autoridade das Escrituras canônicas, os reformadores protestantes insistiam em que a Bíblia era autolegitimadora, isto é, considerada fidedigna com base em sua própria perspicuidade, comprovada pelo testemunho íntimo do Espírito Santo” (Timothy George, Teologia dos Reformadores, São Paulo: Vida Nova, 1994, p. 312). A observação de Packer é pertinente como princípio que deve servir de parâmetro: “Dentro dessa abordagem, e com base na percepção comum de que tanto o Espírito de Deus como também o pecado humano estão sempre trabalhando dentro da igreja, espera-se que as tradições cristãs sejam parcialmente certas e parcialmente erradas” (J.I. Packer, O Conforto do Conservadorismo: In: Michael Horton, ed. Religião de Poder, São Paulo: Editora Cultura Cristã, 1998, p. 234).
[33]Richard A. Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics, v. 2 – Holy Scripture: The cognitive foundation of theology, 2. ed. Grand Rapids: Baker Academic, 2003, p. 63.
[34] Vejam-se exemplos dessa prática citados em: Timothy George, Lendo as Escrituras com os reformadores: como a Bíblia assumiu o papel central na Reforma religiosa do século XVI, São Paulo: Cultura Cristã, 2015, p.19-20.
[35] “Os evangélicos têm tido sempre a tendência de ler a Escritura como se fossem os primeiros a fazer isso. Precisamos lembrar que outros já estiveram lá antes de nós, e já leram antes que nós o fizéssemos. Esse processo de receber a revelação escritural é ‘tradição’ – não uma fonte de revelação somada à Escritura, e sim um modo particular de se entender a Bíblia que a igreja cristã tem reconhecido como responsável e confiável” (Alister E. McGrath, Paixão pela Verdade: a coerência intelectual do Evangelicalismo, São Paulo: Shedd Publicações, 2007, p. 81).
[36] Veja-se: Richard A. Muller; John L. Thompson, eds., Biblical interpretation in the Era of the Reformation: Essays presented to David C. Steinmetz in honor of his sixtieth birthday, Grand Rapids, MI.; Cambridge, U.K.: Eerdmans, 1996. Destaco o primeiro capítulo escrito por Richard A. Muller, Biblical Interpretation in the Era of the Reformation: The view from the Middle Ages, p. 3-22, onde o autor faz uma revisão bibliográfica e apresenta os demais textos da coletânea.
[37] “Os reformadores eram grandes exegetas das Escrituras Sagradas. Suas obras teológicas mais incisivas encontram-se em seus sermões e comentários bíblicos. Eles estavam convencidos de que a proclamação da igreja cristã não poderia originar-se da filosofia ou de qualquer cosmovisão auto- elaborada. Não poderia ser nada menos que uma interpretação das Escrituras. Nenhuma outra proclamação possui direito ou esperança na igreja. Uma teologia que se baseia na doutrina reformada das Escrituras Sagradas não tem nada a temer com as descobertas precisas dos estudos bíblicos modernos” (Timothy George, Teologia dos Reformadores, São Paulo, Vida Nova, 1993, p. 313).
[38] Frank B. Stanger, Tradição: In: Carl Henry, org. Dicionário de Ética Cristã, São Paulo: Cultura Cristã, 2007, p. 583.
[39] Cf. N. Abbagnano; A. Visalberghi, Historia de la Pedagogía, p. 203. Parece que esta figura também foi empregada por outro teólogo medieval, “que morreu quase 300 anos antes de Lutero nascer….”, Pedro de Blois. (Cf. Timothy George, Teologia dos reformadores, São Paulo: Vida Nova, 1994, p. 23). Newton mais tarde (05/02/1676)(ou 1675?) em carta a Robert Hooke (1635-1703) – seu ferrenho adversário (Cf. Paolo Casini, Newton e a Consciência Europeia, São Paulo: Editora da Universidade Estadual Paulista, 1995, p. 26ss. Comparar com: Umberto Eco, Nos ombros dos gigantes: escritos para La Milanesiana, 2001-2015, Rio de Janeiro: Record, 2018, p. 22-23) -, supostamente referindo-se a Kepler (1571-1630), Galileu (1564-1643) e Descartes (1596-1650), entre outros, também faria uso desta analogia. (Vejam-se: N. Abbagnano; A. Visalberghi, Historia de la Pedagogía, p. 280; Stephen Hawking, Os Gênios da Ciência: Sobre os ombros do Gigante: as mais importantes ideias e descobertas da física e da astronomia, Rio de Janeiro: Elsevier Editora, 2005, p. XI, 441. Quanto à tentativa de estabelecer uma genealogia da figura, valendo-se dos trabalhos de Édouard Jeauneau (1924-2019) e Robert Merton (1910-2003) veja-se: Umberto Eco, Nos ombros dos gigantes: escritos para La Milanesiana, 2001-2015, Rio de Janeiro: Record, 2018, p. 11ss. Especialmente, p. 22ss.). Para um estudo mais detalhado, veja-se: Robert K. Merton, A hombros de gigantes: postdata Shandiana, Barcelona: Edicions 62, 1990). Essa edição espanhola, rara e caríssima, está disponível em: https://pdfslide.net/documents/merton-robert-k-a-hombros-de-gigantes.html?h=myslide.es (Consulta feita em 07.04.2024).
[40]“Bernardo de Chartres dizia que somos como anões sobre os ombros de gigantes, de modo que podemos ver mais longe que eles, não em virtude de nossa estatura ou da acuidade de nossa visão, mas porque, estando sobre seus ombros, estamos acima deles” (Apud Umberto Eco, Nos ombros dos gigantes: escritos para La Milanesiana, 2001-2015, Rio de Janeiro: Record, 2018, p. 22).
[41] Ver: Alister E. McGrath, Teologia Sistemática, histórica e filosófica: uma introdução à teologia cristã, São Paulo: Shedd Publicações, 2005, p. 109-110. Referindo-se aos primeiros séculos do Cristianismo, McGrath afirma: “A tradição era vista como um legado dos apóstolos, por meio da qual a igreja era guiada em direção a uma correta interpretação das Escrituras. Ela não era encarada como uma ‘fonte secreta de revelação’, em acréscimo às Escrituras, uma ideia que Irineu rejeitava e considerava ‘gnóstica’. Antes, a tradição era vista como um meio de assegurar que a igreja permanecia fiel aos ensinamentos apostólicos, em vez de adotar interpretações bíblicas que fossem idiossincráticas” (Alister E. McGrath, Teologia Sistemática, histórica e filosófica: uma introdução à teologia cristã, São Paulo: Shedd Publicações, 2005, p. 50). (Igualmente: Alister E. McGrath, Teologia Histórica: uma introdução à história do Pensamento Cristão, São Paulo: Cultura Cristã, 2007, p. 44).
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